Богумил - Чертовы пальцы и громовые стрелы

Книга Влх. Богумила посвящена сравнительно узкому предмету, который благодаря широте привлеченного материала превращается в исследование сразу нескольких взаимосвязанных областей традиционной культуры: народной мифологии, знахарства, магии, сакральной географии, отношения к археологическим древностям и способов мифологического объяснения природных явлений. В центре находится категория предметов, обозначаемых в источниках как «громовые стрелы», «громовые камни», «перуновы стрелы», «чертовы пальцы» и многочисленными локальными наименованиями. Уже это терминологическое многообразие составляет одну из главных проблем работы: за сходными названиями скрываются физически совершенно разные объекты, тогда как одинаковые предметы в разных регионах могут принадлежать к различным мифологическим системам. Поэтому книга построена не как история единственного поверья, а как попытка реконструировать целый комплекс представлений, объединяемых идеей особого предмета, связанного с молнией, небесным оружием и сакральной силой.

Во введении автор определяет исследовательскую задачу предельно конкретно: книга рассматривает «использование в славянской народной магии и знахарстве необычных природных артефактов: „громовых стрел“ и „чертовых пальцев“». Особенность его подхода состоит в том, что он стремится не сводить материал исключительно к «суевериям» или, наоборот, к реконструированной языческой системе. Перед ним прежде всего массив этнографических свидетельств, который необходимо собрать, классифицировать и сопоставить. При этом уже в предисловии появляется важная для всей книги установка: противопоставление «благого» и «нечистого» происхождения оказывается значительно менее последовательным, чем можно было бы ожидать. Один и тот же предмет способен считаться оружием Бога или Ильи Пророка, частью тела нечистого духа и одновременно эффективной святыней, лекарственным средством и оберегом. Именно это отсутствие жесткой логической границы между «святым» и «демоническим» становится одной из наиболее интересных характеристик описываемой традиции.

Автор сознательно работает с большим числом первичных и вторичных этнографических источников. Он ссылается на материалы XIX — начала XX века, диалектные словари, этнографические сборники, архивные записи, ранние публикации о древностях и фольклоре, труды славянских исследователей, а также на современные ему публикации. Сравнительный горизонт значительно шире собственно восточнославянского: русские, белорусские и украинские данные постоянно сопоставляются с польскими, чешскими, словацкими, сербскими, болгарскими и словенскими, а эпизодически — с литовскими, удмуртскими, германскими, французскими, итальянскими и другими традициями. Это позволяет автору показать, что представление о доисторическом каменном орудии или необычном камне как об окаменевшем либо упавшем с неба оружии громовержца представляет собой не региональную экзотику, а чрезвычайно устойчивый культурный феномен.

Первая глава выполняет фундаментальную классификационную функцию. Ее ключевой тезис состоит в том, что народное название не соответствует современной минералогической или археологической классификации. Под «громовой стрелой» могут пониматься макролиты — прежде всего неолитические топоры, молоты, наконечники и другие древние каменные орудия; фульгуриты, реально возникающие в результате воздействия молнии на песок; белемниты; сталактиты; кристаллы кварца; метеориты; обычные, но необычно выглядящие камни; освященная на Громницы свеча и даже щепка от дерева, разбитого молнией. Тем самым автор разрушает популярное упрощение, согласно которому «громовая стрела» — непременно каменный топор, а «чертов палец» — исключительно белемнит. Этнографические источники демонстрируют постоянное взаимоналожение терминов.

Эта часть особенно важна методологически. Народная таксономия строится не по происхождению вещества и не по научной морфологии, а по мифологической функции. Разные предметы объединяются потому, что считаются результатом одного события — удара молнии, падения небесного оружия, действия Бога, святого Ильи или иного сверхъестественного агента. Автор верно замечает, что в местности, где определенный тип археологических находок или ископаемых отсутствовал, его место мог занять функциональный аналог. Таким образом, «громовая стрела» оказывается не минералогическим видом, а фольклорной категорией. Это один из наиболее продуктивных выводов книги: традиционная культура классифицирует вещи прежде всего через сюжет, функцию и сакральное происхождение.

Вторая глава посвящена названиям и по существу превращается в этнолингвистическое исследование. Систематизируя огромный терминологический материал, Богумил показывает несколько принципов номинации. Предмет называют по происхождению — как связанный с Богом, Ильей, Перуном, громом или нечистой силой; по внешнему сходству — со стрелой, пальцем, когтем, клином, прутом; по материалу; по предполагаемой функции; наконец, по особой ценности. Показательна двусмысленность группы «пальцев»: белемнит может быть «чертовым пальцем», «божьим пальчиком», «пальцем Моисея», «пальчиком Божьей Матери». Само вещественное сходство с пальцем остается постоянным, тогда как мифологическая атрибуция легко меняется.

Особенно убедителен анализ терминов, связанных с оружием. «Стрела» — не просто сравнение продолговатого предмета со стрелой. Молния и сама называется стрелой; вследствие этого найденный в земле предмет становится либо самой окаменевшей молнией, либо наконечником небесного оружия. При изменении военной технологии меняется и образ: лук и стрелы уступают место ружью и пулям. Автор формулирует важное наблюдение о взаимном воздействии объекта и мифа: реальные находки каменных топоров и наконечников могли поддерживать представление о вооружении громовержца, тогда как уже существующий миф заставлял воспринимать белемниты или фульгуриты в качестве аналогичного оружия.

Материал третьей главы позволяет перейти от терминов к мифологической семантике. Основной сюжет — борьба небесного громовержца с демоническим противником. В христианизированных вариантах функции Перуна переходят к Илье Пророку, архангелу Михаилу, Николаю, иногда непосредственно Богу. Молния становится стрелой, мечом, копьем, камнем или иным оружием, которым поражается дьявол. Один из собранных текстов формулирует эту модель почти в предельно чистом виде: «Молнии есть ничто иное, как стрелы, которые Архангел Михаил посылает в сатану и чертей». Именно внутри такой картины найденный после грозы предмет получает особый статус: он не просто лежал в земле, а участвовал в космической борьбе.

Наиболее убедительной частью мифологического анализа является демонстрация континуитета между языческими и христианскими персонажами. Речь не идет о механической замене имени Перуна именем Ильи. Источники показывают более сложное переплетение: сохраняются колесница, небесное оружие, гром как движение колес, молния как огонь или искра, борьба с демоническим противником, а персонажи и конкретные детали варьируются. Автор удачно помещает славянский материал в индоевропейский сравнительный контекст, напоминая о Зевсе, Индре, балтийском Перкунасе и других громовержцах. Благодаря этому народные свидетельства XIX века оказываются поздними реализациями чрезвычайно древней модели объяснения грозы.

Вместе с тем именно в этой главе отчетливее всего проявляется склонность автора переходить от документированного материала к реконструкции. Например, связь сюжетов о «божьих пальцах» с Мальчиком-с-пальчик, Плеядами, сотворением людей из частей тела первобожества и общеиндоевропейскими космогониями представляет собой значительно более смелую гипотезу, чем предшествующая систематизация прямых этнографических свидетельств. Автор сам употребляет формулировки вроде «можно реконструировать» и «допустимо трактовать», что важно: эти построения не выдаются за однозначно доказанные. Однако дистанция между источником и реконструкцией временами сокращается слишком быстро. Для исторической мифологии такая гипотеза может быть эвристически полезной, но ее доказательность заметно ниже, чем у сравнений, непосредственно подтвержденных региональными вариантами одного и того же сюжета.

Интересной чертой работы является критическое отношение Богумила к части источников. Он не стремится принять любой эффектный текст за подлинную древность. В нескольких местах автор указывает на вероятные мистификации или литературные стилизации, сомневается в так называемом старинном «Травнике», опубликованном И. Забелиным, отмечает подозрительно поздние или чрезмерно архаизированные легенды и осторожно относится к археологическим интерпретациям. Для книги, написанной автором, явно сочувствующим реконструкции языческой традиции, такая источниковедческая осторожность имеет особое значение. Она показывает, что мировоззренческая вовлеченность не полностью вытесняет критику источника.

Четвертая глава сосредоточена на необычных свойствах, приписываемых «стрелам». Основной мотив — их пребывание под землей после удара молнии. В разных славянских регионах называются три, семь, девять, двенадцать, сорок и иные числа лет; глубина также измеряется саженями, локтями и другими традиционными мерами. Общая структура поверья остается стабильной: небесный предмет проникает глубоко в землю, а затем постепенно возвращается к поверхности. В одном белорусском объяснении говорится, что предмет небесного происхождения «не может долго оставаться в грешной земле». Эта логика хорошо раскрывает сакральную онтологию вещи: ее движение вверх объясняется не физикой, а несоответствием между небесным происхождением и земным местопребыванием.

Здесь же фиксируются свойства постоянной температуры, способность «потеть» перед грозой, двигаться или подпрыгивать, сопротивляться огню и даже самостоятельно покидать владельца. Особенно характерен рассказ о «громовке», которая неоднократно вылезала из кармана и в конце концов «все таки ушла». В современной аналитической терминологии можно было бы говорить о наделении объекта агентностью. Предмет не является пассивным инструментом: он способен выбирать владельца, уходить, предупреждать о грозе, сохранять небесную природу и при определенных обстоятельствах даже представлять опасность. Поэтому народное отношение к нему амбивалентно: то, что защищает от молнии, в другой локальной традиции может именно молнию привлекать.

Пятая глава — крупнейший систематический раздел книги — рассматривает лечебные практики. Здесь автор предварительно полемизирует с современной популярной литературой о лечении белемнитами и демонстрирует заметно более строгий подход: его интересуют засвидетельствованные историко-этнографические методы, а не новые рецепты, выданные за древнюю традицию. Важным наблюдением становится социальный статус предмета. «Громовая стрела» входит прежде всего в инвентарь знахаря или знахарки, может передаваться по наследству вместе с профессиональным знанием, скрываться от посторонних и выступать своего рода материальным знаком врачебной компетентности.

Автор систематизирует конкретные приемы: натирание и массаж; прикалывание и своеобразное иглоукалывание; обведение или «зачерчивание» больного места; соскабливание белемнита в порошок; добавление порошка в напитки, мази, компрессы и смеси для окуривания; присыпание ран; приготовление воды, контактировавшей со «стрелой»; высекание искр; нанесение крестного знака самим предметом; прогревание и прикладывание к телу. Благодаря такой классификации глава становится не перечнем курьезов, а своеобразной морфологией знахарских действий.

Особенно ценен материал, показывающий наложение языческого и христианского ритуального кода. «Громовая стрела» погружается в воду рядом с крестом, над ней читаются молитвы, предметом совершается крестное знамение, сам камень может освящаться в храме. Традиция не воспринимает такое сочетание как противоречие. Напротив, эффективность разных святынь мыслится по общей модели передачи сакральной силы. Автор справедливо отмечает, что в этом отношении «громовая стрела» оказывается в одном ряду с водой из почитаемых источников, землей с могил святых, освященной вербой, крестами и другими предметами религиозного обихода.

Далее лечебный материал распределен по заболеваниям. Упоминаются бородавки, глазные и головные болезни, грыжа, «тоска», дифтерит, желтуха, желудочные и кожные болезни, раны, нарывы, опухоли, ревматические и иные боли, роды и многочисленные другие состояния. В некоторых источниках «стрела» предстает универсальной панацеей: «Громова-то стрела еще есть, ей лечили. Она от всего помогала». Однако книга показывает, что реальная этнографическая картина была более дифференцированной: определенные приемы и конкретные разновидности предмета связывались с конкретными болезнями.

При обсуждении возможной рациональной основы некоторых методов автор пытается отделять ритуальный компонент от физического. Прогревание, массаж или механическое воздействие действительно могут давать физиотерапевтический эффект, а порошок белемнита состоит преимущественно из соединений кальция. Однако здесь необходимо внести существенную методологическую оговорку. Историко-этнографическое свидетельство о применении вещества не равнозначно медицинскому доказательству его лечебной эффективности, а наличие карбоната кальция само по себе не подтверждает заявленные в традиции антибактериальные, ранозаживляющие или тем более универсальные лечебные результаты в конкретном способе применения. В этой части автор временами сближает описание народной практики и современную оценку ее эффективности сильнее, чем позволяет доказательная медицина.

Лечение животных логически продолжает человеческую медицину. «Стрелы» применяются при болезнях лошадей и коров, заболеваниях вымени, повреждениях, паразитах, уменьшении молока и других хозяйственно значимых состояниях. Особенно важен прагматический контекст: в крестьянской экономике здоровье животного непосредственно определяло благополучие семьи. Поэтому сакральный артефакт использовался не в отвлеченной магии, а в сфере повседневной экономической необходимости. Это одна из сильных сторон книги: она показывает магическую практику не как изолированный мир иррациональных представлений, а как элемент бытовой стратегии традиционного общества.

Шестая глава переносит акцент с терапии на собственно магическое употребление. Автор прямо разграничивает лечение заболевания и защиту от заболевания: второе относится уже к обережной функции. Он замечает, что «в основном „громовые стрелы“ были задействованы в качестве пассивного магического средства — оберега». Предмет помещают в доме, хозяйственных постройках, конюшне, хлеву, на пасеке; используют для защиты от молнии, пожара, нечистой силы, колдовства, сглаза и иных опасностей. Симпатическая логика очевидна: то, что само связано с молнией и выдержало соприкосновение с небесной силой, способно эту же силу отвести или подчинить.

Особый интерес представляют случаи, когда сакральный статус камня переносится на хозяйственную продуктивность. Им возвращают молоко коровам, охраняют скот от хищников и болезней, защищают лошадей от ночной нечисти, обеспечивают благополучие пчел и птицы. Щепки дерева, пораженного молнией, включаются в тот же функциональный класс, что и каменные «стрелы». Здесь особенно ясно видно, что определяющим оказывается не материал, а событие сакрализации — контакт с молнией или происхождение от небесного удара.

Раздел о личных амулетах расширяет функциональный диапазон еще сильнее. «Стрелы» носят для защиты от бед, злых духов, сглаза, пуль и оружия, для придания силы, удачи и иных качеств. В отдельных источниках появляются уже явно фантастические способности: победа в споре, обнаружение кладов, невидимость. Автор не уравнивает их по достоверности с бытовыми практиками, однако фиксирует как часть общего комплекса верований. Благодаря этому читатель видит, каким образом первоначальная идея сакрального небесного предмета может последовательно расширяться до почти универсального талисмана.

В финальной части Богумил обращается к археологическим и историческим свидетельствам вторичного использования древних каменных орудий. Особенно значимы предметы, оправленные в металл, превращенные в подвески, снабженные христианскими изображениями или найденные в значительно более позднем культурном слое. Такой материал принципиально важен: он демонстрирует, что переосмысление доисторического каменного орудия не является исключительно реконструкцией по фольклорным записям XIX века. Некоторые древние предметы действительно получали вторую культурную биографию спустя столетия и тысячелетия после изготовления. Однако автор разумно предостерегает от автоматического объявления любого такого вторичного использования «магическим». В частности, он критикует предположение о белемните как магическом защитнике клада и предлагает более экономное объяснение: ценная «громовая стрела» могла быть спрятана вместе с другими дорогими и полезными вещами просто потому, что считалась ценностью.

Именно эта способность иногда выбирать простейшее объяснение выгодно отличает книгу от многих популярных работ по традиционной магии. Но она реализуется непоследовательно. Там, где речь идет о конкретных археологических находках или сомнительных текстах, автор способен проявлять заметную осторожность. В мифологических реконструкциях эта осторожность порой уступает место сравнительно свободной ассоциативной работе. Поэтому труд наиболее надежен как систематизированный корпус этнографического материала и несколько менее убедителен там, где предлагает глубокую реконструкцию прамифа.

Есть и еще одно существенное методологическое напряжение. Богумил одновременно выступает исследователем традиции и человеком, для которого сама магико-религиозная практика сохраняет актуальность. В предисловии он рассказывает о принадлежащем ему фульгурите; в заключении уже прямо допускает современное использование описанных средств. Автор пишет: «Что из приведенного пригодится вам, читающему эту книгу, сказать не возьмусь», но затем сообщает, что в качестве оберега от болезней, пули или сглаза «громовая стрела» пригодна, а для лечения ее «имеет смысл применить». Для академического религиоведения эта смена регистров проблематична: описание убеждений носителей традиции переходит в их практическое одобрение. Поэтому читателю необходимо различать собственно источниковую часть книги и авторскую конфессионально-мировоззренческую интерпретацию.

При всех оговорках объем собранного материала является главным достоинством работы. Книга не ограничивается знаменитыми связями Перуна и Ильи Пророка, а прослеживает полный жизненный цикл сакральной вещи: от ее физического вида и народного названия до мифа происхождения, способов поиска, правил хранения, передачи по наследству, лечебного и магического применения и археологической судьбы. Это позволяет увидеть традиционную культуру как систему, в которой миф, язык и практика постоянно подтверждают друг друга. Название объясняется мифом; миф придает предмету силу; сила определяет правила обращения; правила обращения поддерживают особый статус предмета; этот статус, в свою очередь, сохраняет миф.

Книга особенно полезна фольклористам, этнографам, исследователям славянской мифологии, народной медицины и религиозного синкретизма. Она также представляет интерес для археологов, поскольку показывает, каким образом предметы первобытной культуры могли переосмысляться значительно более поздними обществами. Для исследователя христианизации славянского мира ценен многочисленный материал о том, как персонажи и символы христианства встроились в более ранние модели грозового мифа без полного разрушения исходной структуры. Илья, Михаил, Николай и непосредственно Бог выступают в ролях, функционально сопоставимых с древним громовержцем, но при этом образуют уже новую народно-христианскую систему.

В конечном счете «Чертовы пальцы и громовые стрелы» важны не потому, что дают окончательный ответ на вопрос о происхождении каждого поверья. Их значение — в демонстрации механизма традиционного мышления. Обычный камень, окаменелость или древний топор превращается в сакральный объект не благодаря одной отдельно взятой легенде, а внутри целой сети взаимоподдерживающих представлений. В этой сети соединяются наблюдение за грозой, случайные археологические находки, память о мифе Громовержца, христианская демонология и агиология, лечебная практика, семейное наследование и хозяйственная необходимость. Краткая формула, которой автор завершает мифологическую главу, точно выражает композиционный принцип всего исследования: «Миф санкционирует их сакральность». Именно через этот механизм различные по происхождению предметы становятся одной культурной категорией, а сама категория сохраняется даже после того, как исходная мифологическая система радикально меняется.