Второй том «Марены» следует читать не как самостоятельную монографию, а как продолжение большой реконструктивной программы первого тома. Если ранее Богумил Мурин стремился доказать принципиальную возможность существования у славян Богини Смерти, исследовал имя Марены, круг связанных с ней персонажей, внешность, атрибуты, элементы культа и отдельные мифологические сюжеты, то теперь вопрос ставится иначе: какие функции могла совмещать эта фигура и насколько разнообразные пласты славянской традиции можно объединить вокруг одного предполагаемого прототипа? Поэтому структура второго тома функциональна. Автор уже не спрашивает преимущественно, как выглядит Марена и как её называют; он пытается установить, что она делает, какими сферами управляет и в каких формах сохраняется после распада дохристианской религиозной системы.
Метод при этом остается прежним. В распоряжении исследователя почти нет текстов, которые можно было бы уверенно назвать сохранившейся славянской мифологией в античном смысле этого слова. Поэтому Мурин действует ретроспективно: сопоставляет позднюю демонологию, сказки, календарные обряды, заговоры, поверья, песни, былины, диалектную лексику, средневековую письменность и материалы соседних индоевропейских культур. Исходная гипотеза предполагает, что после христианизации целостный образ Богини Смерти раздробился. Его отдельные функции могли перейти к Бабе-яге, ведьмам, Пятнице, Среде, Луции, Перхте, Смерти, Чуме, Масленице и другим персонажам. Следовательно, задача исследователя состоит в обратной операции: собрать функционально и символически сходные фрагменты в первоначальное единство.
Девятая глава, «Хозяйка змей», начинает эту программу с одной из наиболее архаизирующих реконструкций тома. В центре оказывается Баба-яга и происхождение её имени. Мурин подробно обсуждает многочисленные восточно-, западно- и южнославянские формы имени Яги, затем рассматривает несколько существующих этимологий: связь с криком, болезнью, удушьем, злостью и, наконец, со змеиной семантикой. Предпочтение отдается последней линии. Автор обращается к старой гипотезе, сопоставляющей Ягу с индоевропейскими обозначениями змеи, и поддерживает её большим фольклорным материалом.
Аргументация здесь значительно шире этимологии. Яга в сказках оказывается одноногой или костеногой, передвигается необычным способом, способна превращаться в змею, является матерью или родственницей змеев, живет среди гадов и земноводных, называет змей, жаб, ящериц и прочих «гадов» своими детьми и способна повелевать ими. В вариантах одного и того же сюжета Яга заменяется Змеей или Змеихой. Особенно существенны для автора сказочные сцены, в которых Яга, мать убитых богатырем змеев, преследует героя, разевая пасть от земли до неба. Параллельные версии прямо называют преследовательницу огромной змеей. Отсюда делается вывод о древней зооморфной основе образа.
Сильная сторона этой главы — именно работа с вариантами сюжетов. Когда одна и та же структурная позиция в близких повествованиях занята то Ягой, то Змеей, вопрос об исторической связи персонажей действительно возникает закономерно. То же касается устойчивого окружения Яги земноводными и пресмыкающимися. Менее убедителен следующий шаг: от обнаружения змеиной составляющей Яги автор переходит к Марене как Матери и Хозяйке Змей. Здесь предполагаемая связь Яги с Мареной, установленная в первом томе, становится основанием для переноса всех новых свойств на реконструируемую Богиню Смерти.
Мурин усиливает построение сравнительными параллелями. Анализируются змееногие богини, Медуза, Эринии, Геката, Кали, индийская богиня змей Моноша, скифская змеедева и древнерусские змеевики. Особое внимание уделено женской фигуре со змеями как широко распространенному хтоническому образу. Такой сравнительный ряд убедительно демонстрирует, что соединение женского божества, смерти, подземного мира и змеи является типологически древним и устойчивым. Но доказательная сила аналогий неодинакова: иконография Гекаты или индийской богини змей показывает существование определённой религиозной модели, а не прямую историческую преемственность славянской Яги от конкретного общеиндоевропейского божества.
Десятая глава переводит исследование в область магии. «Верховная ведьма» — это Марена как покровительница колдовства. Уже первая формулировка автора программна: Марена предстает одновременно олицетворенной Смертью и «черной ведьмой, наводящей смерть посредством магических манипуляций». Основанием вновь становится Яга: в вариантных сказочных сюжетах её постоянно заменяет ведьма или колдунья, причем функции персонажа практически не меняются. И Яга, и ведьма располагаются на периферии человеческого пространства, связаны с кладбищем, лесом, ночным временем, опасными знаниями, превращениями, вредоносной магией и испытанием героя.
Мурин расширяет этот круг за счет календарных персонажей и колдовской практики. Его интересуют распущенные волосы, нагота или нарушение обычного порядка одежды, ночные ритуалы, кладбища, перекрестки, магические предметы, превращения, морок и способность внушать иллюзию. Здесь особенно значим сравнительный материал по Гекате и Кали: обе фигуры позволяют автору показать, что богиня смерти может одновременно быть богиней колдовства и хозяйкой пограничного пространства. Марена поэтому реконструируется как высший источник магической силы, по отношению к которому человеческие ведьмы выступают чем-то вроде поздних служительниц или подражательниц.
В конце главы этот образ получает почти религиозно-поэтическое завершение: «Все это — Марена, Полуночная Богиня, Страшная Ликом, но и Милостивая ко всем...» Эта фраза хорошо показывает особенность книги. Мурин не остается на уровне классификации фольклорных мотивов. Он постоянно стремится восстановить за материалом живую божественную личность, соединяя научно оформленное цитирование с современной языческой теологией. Для академического читателя именно здесь особенно важно различать первичные свидетельства, сравнительную интерпретацию и конфессиональную реконструкцию автора.
Одиннадцатая глава, «Воительница», строится вокруг прозрачной идеи: смерть и война функционально неразделимы. «Для Богини Смерти быть Богиней Войны в одной из своей ипостасей — совершенно логично», — пишет Мурин. В пользу такой связи привлекается прежде всего вооружение Смерти, разобранное в первом томе: мечи, копья, луки, стрелы, ножи, косы и другой смертоносный инструментарий. Но важнее оказывается не наличие оружия само по себе, а комплекс военных функций. Богиня способна пророчить гибель перед битвой, вести воинов, лишать силы противника, наводить морок, определять победителей, принимать подношения и забирать павших.
Особенно плодотворны здесь сопоставления с Морриган и другими кельтскими женскими воинственными фигурами, с Кали и Дургой, а также с валькириями. Во всех случаях воинственная женская сущность оказывается одновременно связана с судьбой погибших. Для Мурина это принципиальный момент: Богиня Войны не просто убивает, но отбирает, сопровождает и оценивает павших. Таким образом, функция Воительницы смыкается с функцией владычицы потустороннего мира.
На славянском материале автор анализирует былинных и сказочных воительниц, женские демонические фигуры, способные сражаться наравне с богатырями, а также плачущую или пророчащую Смерть. Конец главы оформлен как синтетическая картина: Марена появляется на поле боя одновременно пророчицей, вдохновительницей сражения, вооруженной предводительницей, победительницей и плакальщицей по павшим. На уровне символической модели эта конструкция сильна. На уровне исторической реконструкции остается прежний вопрос: насколько допустимо объединять разные мотивы в одну персональную богиню только потому, что все они группируются вокруг смерти и войны.
Двенадцатая глава, «Великая Пряха», существенно важнее для общей аргументации, поскольку здесь Мурин касается универсальной для индоевропейских традиций связи судьбы с прядением. Нить становится моделью человеческой жизни: она начинается, продолжается, запутывается и обрывается. Поэтому Богиня Смерти естественным образом оказывается одновременно Пряхой и распорядительницей судьбы. Автор привлекает греческих мойр, римских парк, германских и североевропейских прях судьбы, затем возвращается к славянскому материалу.
Здесь особенно подробно рассматриваются женские календарные персонажи, контролирующие прядение: Пятница, Среда, Неделя, Перхта и родственные им фигуры. В определенные дни они запрещают женщинам работать; нарушительниц ожидают телесные мучения, болезнь или смерть. Инструменты прядения при этом сами превращаются в орудия наказания. Веретено может колоть, нить — связывать, а пряжа — приобретать прямой символический смысл жизненной доли.
Мурин интерпретирует такие запреты не как изолированные народно-христианские суеверия, а как деградировавшую форму власти древней Богини-Пряхи. Она регулирует не только ремесло, но само время человеческой жизни. Заключительная формулировка главы предельно категорична: «Это одна и та же Богиня, и имя Ей — Смерть». На уровне сравнительной мифологии связь между судьбой, прядением и смертью действительно очень устойчива. Спорным остается вопрос персонализации этой структуры именно в Марене. Иными словами, функциональная модель доказана лучше, чем собственное имя реконструируемого носителя функции.
Тринадцатая глава, «Жрица ночи», развивает тему перехода. Теперь Марена выступает как инициатор и проводник человека через символическую смерть. Мурин исходит из классического религиоведческого понимания инициации: посвящаемый временно покидает прежний статус, символически умирает и возвращается измененным. Именно поэтому фигура, управляющая смертью и границей миров, оказывается естественной распорядительницей подобного ритуала.
Главный славянский материал здесь дают сказки о пребывании героя или героини у Яги. Испытания, запреты, опасные задания, символическое расчленение, поглощение, пребывание в ином пространстве и последующее возвращение рассматриваются как следы инициационной модели. Яга не только угрожает смертью, но дает знания, волшебные предметы, коня или способность продолжить путь. У Мурина это перестает быть противоречием: тот, кто способен убить, способен и провести через смерть к новому статусу.
В эту же систему включается свадьба. Традиционная свадьба широко использует символику смерти прежнего состояния невесты: плачи, переодевание, изменение имени и принадлежности, переход в другой род. Автор поэтому предполагает участие Марены как Богини Смерти в свадебной инициации. Это одна из тех гипотез, которые хорошо работают на структурном уровне, но требуют осторожности при исторической конкретизации. Символическое умирание в свадебном ритуале не обязательно означает существование особого культа одной богини, хотя наличие общего религиозного языка перехода несомненно.
Следующие три главы образуют огромный самостоятельный блок о Марене как Богине Зимы. Четырнадцатая глава устанавливает исходную связь смерти с холодом, снегом, морозом и сезонным умиранием природы. Мурин привлекает многочисленные женские персонификации зимы и холодного времени — от Бабы Марты до германских параллелей. Особое значение имеет календарная персонализация месяца или сезона в облике старухи: капризной, опасной, способной посылать мороз, снег и болезни.
Автор связывает между собой Бабу Марту, Евдокию, Масленицу и Марену. Общими оказываются женский образ, сезонная функция, календарное пограничье, смерть или уничтожение изображения, связь с холодом и последующим обновлением. Глава заканчивается формулой сезонной власти: весной господство Богини Зимы прекращается, осенью начинается вновь. Эта часть книги значительно убедительнее там, где речь идет о структурном единстве зимы и смерти, чем там, где из множества местных персонажей выводится единая историческая богиня.
Пятнадцатая глава является центральной для всего второго тома. Она посвящена самому обряду проводов зимы. Мурин сопоставляет восточнославянскую Масленицу с западнославянским Смертным или Белым воскресеньем, когда из селения выносят и уничтожают Марену, Морану, Маржану или персонифицированную Смерть. Для автора главное здесь то, что народная терминология сама называет уничтожаемую фигуру именами Марены или Смерти, а смысл обряда связан с избавлением от зимы, болезни и общего отрицательного начала.
В отличие от многих других частей книги, этот комплекс опирается на чрезвычайно богатую и географически широкую этнографическую базу. Подробно разбираются изготовление чучела, его одежда, пол, рост, наполнение, лицо, волосы, украшения, предметы в руках, способ переноски, процессия, песни, оскорбления, плачи, сожжение, утопление, разрывание и последующее возвращение участников в деревню. Для Мурина каждая такая деталь сопоставима с уже восстановленными свойствами Марены: старуха и девушка, белые и черные одежды, солома, лохмотья, женские украшения, оружие, огонь и вода.
Особенно интересна ритуальная двойственность отношения к чучелу. Его могут оскорблять, проклинать и уничтожать, но одновременно называют дорогой Масленицей, просят вернуться на следующий год и сопровождают песнями. Это разрушает слишком простое толкование обряда как изгнания абсолютного зла. Уходящая зима необходима миру и потому должна вернуться. Марена оказывается не врагом космоса, а частью календарного порядка.
Именно здесь одна из сильнейших идей книги получает наиболее надежную опору: смерть в традиционной культуре является не только концом, но фазой цикла. Зима умирает, чтобы дать место весне, но сама вернется. Эта цикличность позволяет понять, почему богиня смерти может одновременно быть фигурой плодородия, судьбы и обновления.
Шестнадцатая глава расширяет обрядовую карту. Автор рассматривает купальскую Марену у украинцев и белорусов, болгарские варианты Мары-Лишанки и других сезонных фигур, словенское «распиливание» Коризмы, а также обряды уничтожения Иуды и Пуста. Его задача — доказать, что необычные летние, предпостовые и карнавальные ритуалы являются вариациями общего сценария ритуальной смерти сезонного персонажа.
Именно здесь метод Мурина наиболее продуктивен как морфологический анализ обряда. Независимо от имени фигуры повторяются общие элементы: изготовление заместителя, публичное шествие, обвинение или осмеяние, уничтожение водой, огнем, разрыванием или иным способом, переход календарной границы и коллективная радость после устранения персонажа. Такие совпадения действительно свидетельствуют о распространенной модели календарного «умерщвления».
Но вопрос генетической зависимости каждой конкретной формы от единого культа Марены сложнее. Обрядовые структуры способны воспроизводиться независимо и переноситься на новые персонажи — Иуду, Карнавал, Пост, сезонную куклу. Автор чаще выбирает направление «единый прототип → поздние варианты», тогда как исторически возможны более сложные сети взаимовлияний. Тем не менее глава ценна именно тем, что показывает жизнеспособность ритуального сценария даже после смены религиозной семантики.
Семнадцатая глава, «Благая Матушка», сознательно построена вокруг парадокса. После сотен страниц, посвященных смерти, болезням, войне и колдовству, автор утверждает: «Марена может даровать и благо». Для объяснения привлекается амбивалентность великих богинь, прежде всего индийской Деви. Разрушительница может одновременно защищать своих почитателей, исцелять, даровать богатство, плодородие, счастливый брак или исполнение желания.
Мурин ищет подобную структуру и в славянском материале. Яга способна не только пожирать и убивать, но давать герою коня, волшебные предметы, знание дороги и богатство. Календарные страшные женские персонажи могут карать нарушителей и одаривать послушных детей. Богиня Смерти, управляющая человеческой долей, тем самым распоряжается не только моментом окончания жизни, но и благами внутри неё.
Особенно интересна связь с браком и судьбой. Если Марена понимается как распорядительница перехода и доли, то просьба о счастливой свадьбе перестает быть противоречием. В конце главы автор приводит современный обычай помещать записки с желаниями в карман сжигаемого женского чучела: уничтожение фигуры оказывается одновременно каналом передачи просьбы. Для историка этот пример, разумеется, не доказывает древний культ, но хорошо показывает способность традиционного ритуала сохранять и переизобретать отношения с персонифицированной силой.
Восемнадцатая глава, «Бытие Богини», выполняет функцию синтеза. Мурин систематизирует то, что ранее оставалось рассеянным по книге: где Марена живет, чем питается или не питается, как занимается своим «ремеслом», каким образом появляется среди людей, как происходит смерть, каковы её семейные связи и как человек пытается от неё защититься. Отдельные разделы посвящены жилищу, «не-пище», роду занятий, явлению Богини, таинству смерти, семье, оберегам и пляске Смерти.
Жилище закономерно располагается на периферии мира живых: в лесу, под землей, за рекой, в ином царстве, в мрачном доме, на кладбище или в пространстве, которое структурно обозначает переход в иной мир. Здесь снова ключевым посредником оказывается Яга с её избушкой. Для автора это не просто сказочная декорация, а деградировавшая модель жилища владычицы мертвых.
«Таинство смерти» рассматривается как процесс отделения души от тела. В народных повествованиях Смерть режет, пилит, косит, душит, забирает дыхание или иным способом разрывает связь между человеком и жизнью. Фольклор буквально материализует агонию, превращая физиологические изменения умирающего в действия сверхъестественного существа. В этом отношении книга особенно интересна как исследование традиционной танатологии: смерть оказывается событием взаимодействия человека с персоной, а не безличным биологическим фактом.
Раздел об оберегах демонстрирует другую сторону отношений: если Смерть персонифицирована, её можно попытаться обмануть, умилостивить, остановить, изгнать или временно не впустить. Здесь пересекаются магия, апотропейные действия, календарные запреты и бытовые поверья. Мурин показывает, насколько последовательно народное сознание обращается с персонифицированной смертью как с субъектом, обладающим волей и ограничениями.
Особенно выразителен финальный мотив пляски Смерти. Автор соединяет европейскую традицию danse macabre, народные представления об эпидемиях и коллективное переживание близости гибели. В периоды мора граница между жизнью и смертью становится психологически прозрачной; праздничный экстаз, пьянство, танец и временная отмена социальных норм могут восприниматься как ответ на невозможность контролировать судьбу. У Мурина этот материал приобретает почти мистериальный смысл: человек танцует перед лицом Смерти, потому что больше не способен от неё укрыться.
Финальная авторская позиция сформулирована без всякой осторожности: «Мы говорили о том, что славяне знали Богиню по имени Мара или Марена, что Она была — и есть! — Богиня Смерти в славянском языческом пантеоне». Частица «есть» здесь принципиальна. Исследование окончательно обнаруживает свою двойную природу. Для Мурина речь идет не только о прошлом, которое реконструирует историк, но и о современной религиозной реальности.
Четыре приложения продолжают аргументацию и одновременно показывают, насколько широко автор понимает круг потенциальных реликтов Марены. В приложении «Юда» исследуются болгарские и македонские женские демонические существа — юды, самовилы и самодивы, связанные с бурей, болезнью, горами, опасностью, красотой и уродством. Автор анализирует этимологию имени и его возможные связи с воинственностью, движением, возбуждением и обманом.
«Белая лошадь» посвящена зооморфной ипостаси Смерти. Белая кобылица или лошадь выступает предвестником гибели, а лошадиные ноги или голова встречаются у демонических женских персонажей. Особенно значима Кобылья Голова восточнославянских сказок, функционально заменяющая Ягу как испытательницу и дарительницу. Мурин сопоставляет этот комплекс с кобыльими формами Гекаты, Деметры-Эринии и ночного демона mare.
Приложение «Три Богини» систематизирует троичность. Три головы, три тела, три сестры, три пряхи, три возрастные формы — дева, зрелая женщина и старуха — рассматриваются как варианты одного архетипа. Кельтская Морриган, античная Геката, мойры и славянские тройственные персонажи включаются в общий сравнительный ряд. Здесь особенно отчетливо видна сильная и слабая сторона авторского метода: он превосходно выявляет повторяющуюся структуру, но гораздо труднее доказывает единое историческое происхождение всех её воплощений.
Последнее приложение, «Травы Марены», представляет своеобразный этноботанический каталог. Мурин собирает фитонимы, связанные с Марой, Мареной, Мариной, Марьяной и близкими именами, рассматривает лекарственные, ядовитые и символически значимые растения и пытается отделить христианский пласт, связанный с Богородицей, от возможных дохристианских именований. Эта часть особенно нуждается в осторожности: совпадение имени растения с формой имени Марены далеко не всегда позволяет установить мифологическую связь. Но как собрание лексического материала приложение полезно и показывает потенциальное направление дальнейшего исследования.
В целом второй том сильнее первого там, где анализирует хорошо документированные структуры: зимне-весеннюю календарную обрядность, вынесение и уничтожение Марены/Смерти, символику прядения и судьбы, функциональное сходство Яги и ведьмы, змеиную составляющую сказочных сюжетов, ритуальную смерть и инициацию. Менее надежны наиболее дальние реконструкции, в которых практически любое проявление женской хтонической силы становится дополнительной ипостасью Марены.
Основное методологическое ограничение остается тем же: автор преимущественно ищет подтверждения уже принятой модели. Сходство интерпретируется как генетическая связь, вариантность — как след распада единого образа, а различия — как результат поздней трансформации. Такая система обладает большой объяснительной силой, но одновременно становится трудно опровержимой. Почти любое новое свидетельство можно встроить в неё как еще одну деградировавшую, инвертированную или локальную форму.
Тем не менее редуцировать труд к современной языческой апологетике было бы несправедливо. Огромная библиография, обилие прямых источников, межславянский охват и внимание к локальным вариантам делают книгу полезной даже для читателя, не разделяющего центральную гипотезу. Более того, именно масштаб материала позволяет отделять наблюдение автора от его окончательного вывода. Можно не признавать единую Марену за всеми рассматриваемыми персонажами и всё же использовать собранные данные для исследования славянской демонологии, сезонной обрядности, фольклорных представлений о смерти, судьбе, войне, прядении и переходных ритуалах.
Второй том особенно отчетливо показывает, что центральной категорией Мурина является не смерть как уничтожение, а смерть как переход. Змея сбрасывает кожу; пряха обрывает одну нить; зима уступает место весне; невеста символически умирает для прежнего рода; посвящаемый возвращается новым человеком; чучело сжигают, но через год оно снова появится. Именно эта логика позволяет автору соединить страшную Смерть с Благой Матушкой. Уничтожение и дар здесь не противоположности, а разные стороны власти над границей состояний.
В этом смысле второй том концептуально завершает весь труд. Первый том собирал фигуру Марены из имен, обликов, предметов и сюжетов; второй превращает её в целостного мифологического субъекта, управляющего смертью, судьбой, зимой, магией, войной, инициацией и обновлением. Историческая доказанность такого субъекта остается дискуссионной, но внутренне авторская модель последовательна. Она объясняет, почему страшная старуха может одновременно быть дарительницей, почему Смерть появляется на свадьбе, почему зимнее чучело сначала уничтожают, а затем зовут вернуться, почему пряха оказывается судьёй и почему ведьма может быть проводником к новому знанию.
Поэтому значение второго тома двойственно. Как реконструкция конкретного дохристианского культа он требует проверки средствами исторической критики, сравнительного языкознания, археологии и современной фольклористики. Как систематизация славянской мифологической семантики смерти он представляет значительный интерес. Особенно ценен сам вопрос, проходящий через весь труд: каким образом религиозный образ способен пережить исчезновение официального культа, рассыпавшись на сказки, календарные маски, запреты, заговоры, названия растений, ритуальные чучела и бытовые поверья.
Ответ Мурина максимально определен: все эти следы ведут к Марене. Академическая оценка должна быть осторожнее. Не каждый след обязательно имеет один источник, и не всякое структурное сходство означает историческое тождество. Но после двух томов становится ясно, почему автор вообще смог выстроить настолько обширную реконструкцию: славянская традиция действительно сохраняет чрезвычайно плотный комплекс женских образов, связанных со смертью, зимой, судьбой, ночным миром, болезнью, колдовством, змеями, прядением и календарной сменой состояний. Главный научный вопрос состоит уже не в существовании этого комплекса, а в том, насколько далеко допустимо идти при его персонализации в единую Богиню Марену.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!