Богумил - Жива - Книга I

Первая книга труда волхва Богумила «Жива. Богиня жизни и любви в обрядах и мифах славян» представляет собой попытку максимально широкого восстановления одного из сравнительно слабо описанных персонажей славянской дохристианской религии. Уже сама постановка задачи определяет двойственную природу работы. С одной стороны, перед нами обстоятельный свод источников, охватывающий средневековые хроники, раннюю славистику, диалектные словари, фольклорные собрания, этнографические описания, заговоры, календарные песни и сравнительно-мифологический материал. С другой стороны, книга не ограничивается источниковедческим каталогом, а предлагает реконструкцию: Жива понимается как богиня жизни и весны, с которой автор постепенно связывает Деву или Дзевану, Лелю, Зарю, Весну и ряд календарных женских персонажей. Поэтому ценность труда и его наиболее дискуссионные стороны возникают из одного и того же свойства — стремления преодолеть фрагментарность источников и восстановить за поздними локальными формами предполагаемую древнюю систему.

Предисловие сразу помещает исследование в контекст общей проблемы славянской мифологии. Богумил исходит из того, что сохранность сведений о дохристианских славянских религиях несопоставима с греческой, римской или индийской традициями. Средневековые письменные сведения кратки, полемичны и созданы преимущественно христианскими авторами, которым не требовалось давать систематическое описание языческого пантеона. Автор резонно подчёркивает, что отсутствие имени в летописном перечне ещё не доказывает отсутствия соответствующего божества: летописец фиксировал только необходимый для собственных целей набор реалий. Это методологически важное замечание, особенно для религиозных традиций, письменное наследие которых было утрачено или никогда не существовало в сопоставимом объёме.

Однако уже здесь обнаруживается мировоззренческая позиция автора. История христианизации интерпретируется им прежде всего как уничтожение прежней традиции; по отношению к некоторым исследователям он использует полемический язык и связывает гиперскептицизм с неспособностью признать у славян развитую духовную культуру. Характерна его формула: «Непонятное — не наивное, а необъясненное». В методологическом отношении эта мысль продуктивна: современный исследователь действительно не вправе автоматически объяснять непонятную религиозную практику примитивностью её носителей. Но обратная опасность столь же реальна: признание утраченной сложности не позволяет автоматически реконструировать конкретное содержание этой сложности. Между утверждениями «источник не сохранился» и «мы можем восстановить, что в нём содержалось» существует значительная дистанция.

Сам автор эту проблему осознаёт и во введении специально обсуждает метод реконструкции. Он критически относится к крайностям старой мифологической школы, прежде всего к склонности видеть отражение древнего мифа практически в каждом языковом или этнографическом факте. В то же время он считает ошибкой отказ от реконструкции как таковой. Его основной инструмент можно обозначить вслед за книгой как «расширение критериев»: прямое свидетельство должно стать исходной точкой, после чего исследование продолжается через фольклор, ономастику, топонимию, фитонимию, устойчивые выражения, ритуалы и сравнительный материал. В этом отношении программной оказывается фраза: «Работаем с тем, что есть, реконструируем то, что поддается нашим усилиям».

Такой подход располагается между позитивистским минимализмом, признающим только прямые письменные упоминания, и свободной неомифологической реконструкцией. Богумил явно стремится дистанцироваться от второго полюса. В книге неоднократно отмечается сомнительность материала, рассматриваются подделки, автор способен отказаться от привлекательной параллели, если она опирается лишь на созвучие. Особенно показательна его осторожность при сопоставлении Живы с крито-микенской Дивией: фонетическое сходство признаётся недостаточным доказательством. Однако критерии становятся менее строгими, когда множество косвенных признаков начинает складываться в предпочитаемую автором модель. Именно здесь возникает основная методологическая проблема всей книги: независимы ли эти признаки друг от друга или часть из них оказывается значимой потому, что предварительно была включена в реконструируемый комплекс?

После введения первая глава формирует наиболее прочную основу исследования. Главным свидетельством выступает сообщение Гельмольда XII века: Siva dea Polaborum — «Жива, богиня полабов». Это действительно принципиально важная точка: существование западнославянского женского божества с таким именем непосредственно засвидетельствовано средневековым источником. Дальнейшее толкование имени через славянский корень жив- позволяет естественно предполагать связь с жизнью, хотя уже набор конкретных функций требует дополнительных доказательств.

Следующим важнейшим комплексом становятся польские сведения Яна Длугоша. Здесь Богумил пытается сблизить Живу с Дзеваной, участвующей в противопоставлении Маржане. Весенний ритуал уничтожения Марены и последующего внесения второго образа истолковывается как смена Зимы-Смерти Весной-Жизнью. Это одна из центральных структур всей книги: Жива и Марена образуют бинарную пару жизни и смерти, весны и зимы. Автор допускает, что различия имён могут объясняться либо диалектными изменениями Живы/Живаны, либо существованием второго имени «Дева», подчёркивающего юность богини.

Далее корпус расширяется за счёт известий о посвящённых Живе рощах, изображений богини в старопечатных хрониках, западнославянских и южнославянских данных, названий дней недели, месяцев, растений, личных имён и топонимов. Особенно интересен анализ фитонима dziewanna и родственных славянских названий коровяка. Автор приводит восточнославянские лечебные обращения к «Дзиванне панне», в которых растение просится вернуть больному здоровье или принять умершего. Здесь связь с жизнью действительно выглядит семантически существенной, хотя переход от сакрализованного растения или персонифицированного фитонима к конкретной древней богине остаётся реконструктивным.

Значительную часть главы занимает сравнительная мифология. Жива сопоставляется с Афродитой, Персефоной, Идунн, Фрейей, Фригг, германской Остарой, кельтскими богинями плодородия, индийской Лакшми, иранскими олицетворениями бессмертия и жизни, латышской Матерью жизни. Автор не утверждает простого генетического тождества этих фигур; его задача — показать, что божество, соединяющее жизнь, плодородие, весну, любовь, женскую красоту и деторождение, типологически не является необычным для индоевропейских религий. Такой сравнительный материал полезен как фон, но именно здесь требуется особенно строгая дисциплина: сходство функций Афродиты, Фрейи и предполагаемой Живы ещё не доказывает происхождения конкретного славянского обряда из культа Живы. Сравнительная мифология подтверждает возможность модели, но значительно реже — её историческую конкретность.

Вторая глава особенно важна для оценки исследовательской добросовестности автора, потому что полностью посвящена сведениям сомнительного происхождения. Богумил не пытается увеличить доказательную базу за счёт всего, где встречается нужное имя. Напротив, он анализирует подложные глоссы Mater Verborum, поздние искусственные записи, фольклорные компиляции и материалы, происхождение которых невозможно подтвердить. Сам принцип главы сформулирован вполне ясно: «Исчерпать эту тему нужно еще и для того, чтобы более к ней не обращаться, не искать здесь мнимых аргументов».

Особенно показателен разбор современной записи, в которой Жива и Ляля соединены из нескольких уже известных этнографических описаний. Автор выявляет механическое заимствование элементов и отвергает текст как фальсификацию. Аналогично анализируется сербский материал М.С. Милоевича: Богумил рассматривает как аргументы в пользу, так и признаки литературной конструкции, не делая уверенного вывода там, где это невозможно. Это сильная сторона книги: подлинность оценивается не только по соответствию желаемой реконструкции.

Более сложна ситуация с «Ведой словена». Жива Юда в этом корпусе обладает почти всеми функциями, которые идеально соответствуют реконструируемому образу: связана с жизнью, плодородием, живой водой, зачатием, деторождением, Солнцем и своей противоположностью Морой. Отдельные детали удивительно сходятся с другими материалами, например яблоки и виноград или противопоставление Живы и Моры. Но сама «Веда словена» имеет крайне проблемную историю и давно находится в центре споров о мистификации. Богумил не выдаёт её за безусловно надёжный источник. Итог главы в этом вопросе достаточно осторожен: материал может содержать традиционные элементы, однако без полноценного разрешения проблемы происхождения корпуса пользоваться им как самостоятельным доказательством затруднительно. Такое ограничение принципиально важно и отличает книгу от популярной неоязыческой литературы, свободно смешивающей материалы любого происхождения.

Третья глава посвящена одному из наиболее спорных персонажей славянской мифографии — Леле. Автор подробно восстанавливает историю дискуссии. Средневековые польские источники воспринимали рефрены типа lele, lelum или сходные формы как имена божеств; позднейшие критики, напротив, объясняли Леля и Полеля ошибкой хронистов, неверно понявших песенные припевы. Дополнительным аргументом против существования Лели была гипотеза о происхождении подобных рефренов от христианского «аллилуйя».

Богумил не ограничивается отрицанием этой критики, а строит многоступенчатую защиту возможности имени Леля. Он задаётся вопросами, могло ли леля/ляля функционировать как имя, могло ли имя божества сохраняться именно в припеве, какие значения имеет соответствующее славянское лексическое гнездо и присутствуют ли у него сакральные ассоциации. Приложение в конце книги демонстрирует огромную семантическую разветвлённость этого гнезда: кукла, ребёнок, родственница, укачивание, колыбель, забота, любовь, красота, хоровод, качели, обрядовая кукла и множество вторичных значений. Автор стремится показать, что из такой семантики вполне могло возникнуть имя божества, связанного с молодостью, красотой, заботой и весенним обновлением.

Особое значение получает белорусский Ляльник в записи П.М. Шпилевского. Автор знает о проблемной репутации Шпилевского, у которого действительно обнаружено множество сомнительных персонажей и этимологических фантазий, но отмечает, что конкретное описание Ляльника не было столь же убедительно разоблачено. Девушку, изображающую Лялю, украшают, окружают хороводом, ей подносят продукты, после чего она распределяет участницам пищу и венки. Богумил интерпретирует это как сохранившуюся мистериальную форму почитания божества через «живую икону» — человека, временно представляющего богиню.

Завершается глава наиболее спорным отождествлением: Леля понимается не как самостоятельное божество, а как одно из имён Живы-Весны. Здесь автор опирается на старую мифологическую школу и особенно Б.А. Рыбакова, связывавшего Лелю с весенней растительностью и обновлением природы. Система становится всё более цельной: Жива — основное имя, Весна — функционально-календарное, Дева/Дзевана — указание на юность, Леля — имя, акцентирующее заботу, любовь, красоту и весеннее обновление. Интеллектуально эта модель стройна, но доказательственная сила её элементов различна. Сам факт существования Живы у полабов и существование рефренов леля относятся к разным уровням достоверности; их объединение в одну личность является именно реконструкцией.

Четвёртая глава расширяет модель через образ Зари. Богумил рассматривает культовые обращения к Заре, её женский облик, связи с красотой, жизнью, исцелением, любовью, небесным светом и прежде всего планетой Венерой. Здесь исследование особенно богато материалом заговоров. Заря выступает сакральным женским существом, к которому обращаются за лечением, защитой и воздействием на человеческое состояние. Её называют красной девицей; она появляется в космологических формулах и соединяется с солнцем.

Автор предлагает прочитать Зарю не как автономную богиню, а как одну из ипостасей Живы. Основанием становится сразу несколько пересечений: юность и красота; связь с Венерой, которая традиционно принадлежит богиням любви; весенняя видимость планеты; плодородие; отношения с Солнцем; способность влиять на жизнь и смерть. Дополнительную конструкцию образует бинарность утренней и вечерней Венеры. Богумил предполагает возможность соотнесения утренней звезды с Живой, а вечерней — с Мареной: свет и тьма, утро и вечер, тепло и холод, жизнь и смерть оказываются небесным вариантом годового противопоставления Весны и Зимы.

Показательно, что глава заканчивается не категорической декларацией. Автор прямо пишет, что вопрос, является ли Заря самостоятельным славянским божеством или ипостасью Живы-Весны, он оставляет читателям и будущим исследователям, хотя сам предпочитает второй вариант. Такая оговорка методологически существенна. Она показывает, что Богумил различает свою реконструкцию и факт, хотя в других местах граница между ними иногда становится менее заметной.

Пятая глава — крупнейшая и композиционно центральная часть первого тома. Если предшествующие разделы главным образом определяли имена и функции, то теперь автор пытается обнаружить конкретные формы присутствия богини в обрядности. Исходным понятием становится персонифицированная Весна. В песнях она приходит, приносит дары, оживляет землю, выступает девой, невестой, женщиной или матерью и обладает сакральным статусом. Богумил суммирует материал так, что Весна предстаёт живым женским существом высокого ранга, наделяющим людей и природу благами. Это позволяет ему интерпретировать фольклорную Весну как позднее отражение богини.

Особенно продуктивна категория «живого изображения». Автор напоминает, что изображение божества вовсе не обязано быть статуей: в ритуале его может воплощать специально выбранный человек. Сравнения с античными мистериальными практиками здесь служат не доказательством прямого заимствования, а демонстрацией распространённости самого религиозного механизма. Затем приводится большой славянский материал, где девушку или ребёнка специально наряжают и помещают в центр процессии, хоровода или обхода.

Из этого принципа разворачивается чрезвычайно обширная карта весенних персонажей. На встрече и в кульминации весны возникают «королевы» и «царицы» — украшенные девушки, чьё прохождение по полям связывается с урожаем. При проводах весны набор образов ещё шире: собственно Весна, Кострома, Кострубиха, Стрела, Семичиха, русалка, жена Фомы, Перегеня, Панночка, Куст и другие локальные персонажи. Автор стремится показать не множество независимых обрядов, а многообразие региональных вариантов одного календарного сценария.

Ключевым примером становится Кострома. Её погребение или уничтожение прямо связывалось носителями традиции и этнографами с проводами весны. Из этого Богумил делает более широкий вывод: если название и форма персонажа изменяются от региона к региону, но время, структура обряда и его функция совпадают, речь может идти о распавшемся древнем ритуальном комплексе. Аналогичным образом переосмысливаются «проводы русалки». В противоположность версии, согласно которой поздние «проводы весны» возникли из ритуала проводов русалки, автор считает более вероятным обратный процесс: исходным был календарный ритуал ухода Весны, а разные локальные персонажи постепенно заместили её имя.

Отдельную линию образует предполагаемая пара Живы и Ярилы. Особый интерес представляет этнографическое известие о совместных изображениях Ярилы и Ярилихи. Для автора это важное подтверждение того, что весенний мужской персонаж действительно мог иметь женскую пару. Имя Ярилиха трактуется как обозначение супруги Ярилы, а сама фигура включается в систему Живы-Весны. Однако здесь вновь необходимо различать наличие парного ритуального персонажа и доказанность его исторического имени: первое подтверждается материалом значительно лучше второго.

После человеческого воплощения рассматриваются куклы и чучела. Кострома, русалка, Семичиха, Ярилиха и другие персонажи создаются из соломы, ткани, ветвей или травы, наряжаются в женскую одежду, участвуют в процессии и затем уничтожаются, топятся, разрываются или погребаются. Богумил интерпретирует эти действия как материальное воплощение того же календарного сценария, который в других местностях исполнялся человеком.

Следующий уровень — дерево и растение. Украшенная берёзка, «маичек», куст, верхушка молодого дерева или иной растительный объект могут вноситься в селение после уничтожения образа зимы. Здесь связь с вегетацией уже не требует сложного объяснения: весна буквально представлена ожившим деревом. Особенно убедителен западнославянский материал, где после вынесения Смерти в деревню вносится «новое лето», иногда в виде украшенного деревца с куклой.

Последняя форма — птица. Весна в традиционной культуре приходит вместе с возвращением перелётных птиц, поэтому птичье изображение может выполнять ту же ритуальную функцию, что девушка, кукла или деревце. Богумил рассматривает соловушку, трясогузку, воробья и прежде всего кукушку. Это важно и для образа Живы как владычицы жизни: кукушка широко связана с гаданиями о числе оставшихся лет, браке и судьбе, то есть буквально «отмеряет» человеческую жизнь.

Завершение главы через понятие Лета позволяет автору свести сезонную схему в бинарную модель. В архаичной календарной системе «лето» могло обозначать всю тёплую половину года, тогда как весна была её началом. Поэтому западнославянские формулы «Смерть выносим — новое лето приносим» понимаются как тот же переход от Зимы-Марены к Жизни-Весне. Финальная формулировка книги в этом отношении программна: «Таким образом, даже с именем Лето, перед нами один и тот же образ архаичной богини жизни, владычицы теплого времени года, вечно противостоящей своей сестре Зиме».

Приложение о значениях слова «леля» выполняет не декоративную, а доказательную функцию. Огромный диалектный материал демонстрирует семантическую сеть, соединяющую куклу, ребёнка, колыбель, укачивание, любовь, заботу, красоту, игры, хороводы и обрядовые изображения. Для гипотезы автора это важный аргумент: имя Леля перестаёт выглядеть абсолютно изолированным или бессмысленным. Однако наличие продуктивного лексического гнезда само по себе всё же не доказывает теонимического значения отдельной формы. Это пример более общей особенности метода Богумила: он собирает множество частично согласующихся данных, после чего вероятность общей модели возрастает, но точная граница между кумулятивным аргументом и взаимным подтверждением зависимых предпосылок остаётся дискуссионной.

Сильнейшая сторона книги — объём материала и способность автора видеть связи между источниками разных типов. Для исследователя славянского календарного фольклора книга полезна уже как каталог: здесь собраны редкие дореволюционные издания, региональные словари, славянские тексты на нескольких языках, фольклорные записи и историография XIX–XXI веков. Важным достоинством является и источниковедческая настороженность. Автор не принимает автоматически сведения только потому, что они подтверждают его гипотезу, подробно обсуждает подделки и регулярно маркирует сомнительные записи.

Не менее ценно возвращение к старой мифологической школе без некритического восстановления всех её построений. Богумил справедливо показывает, что дискредитация части методологии Афанасьева, Фаминцына или Шеппинга не означает бессмысленности всех сделанных ими наблюдений. История науки действительно знает случаи, когда продуктивная идея была отброшена вместе с ошибочной системой, внутри которой впервые появилась.

Главное ограничение исследования связано с хронологической глубиной реконструкции. Большая часть этнографического материала записана через много столетий после христианизации. Автор хорошо знает эту проблему, но нередко рассматривает структурное сходство поздних обрядов как свидетельство общего древнего прототипа. Между тем сходные сезонные ритуалы могут возникать вследствие общей аграрной логики, распространяться между регионами, переосмысливаться под влиянием христианского календаря или многократно перестраиваться. Чтобы уверенно возводить их к культу конкретной Живы, желательно демонстрировать не только функциональное сходство, но и исторические цепочки передачи.

Вторая проблема — тенденция к объединению. Жива, Дзевана, Дева, Леля, Заря, Весна, Лето, Кострома, Ярилиха и ряд локальных персонажей оказываются в различных отношениях с одной реконструируемой богиней. Такая модель обладает большой объяснительной силой, но именно поэтому возникает риск того, что практически любой женский весенний персонаж, связанный с жизнью, красотой, растительностью или плодородием, может быть включён в систему. Альтернативная модель — существование множества близких, но самостоятельных локальных духов, персонификаций и богинь — обсуждается значительно меньше.

Третье ограничение связано с сравнительно-мифологическими параллелями. Афродита, Фрейя, Остара, Персефона, Лакшми и другие персонажи действительно помогают показать типологическую правдоподобность образа. Но сходство функций не всегда означает общую индоевропейскую наследственность и тем более не позволяет переносить детали одного культа в другой. Наиболее убедительны сравнения там, где они сопровождают собственно славянский материал; слабее — там, где параллель начинает компенсировать нехватку славянских свидетельств.

Наконец, мировоззренческая вовлечённость автора одновременно делает книгу энергичной и создаёт риск предвзятости. Богумил пишет не как нейтральный внешний наблюдатель, а как человек, заинтересованный в реконструкции славянской языческой духовности. Особенно это заметно в оценках христианизации и в полемике с исследователями, которых он считает гиперскептиками. Для академического чтения эти оценочные слои следует отделять от источниковедческого материала. Они не обесценивают собранные сведения, но требуют независимой проверки каждого перехода от факта к реконструкции.

Поэтому оптимально воспринимать первый том «Живы» не как окончательное доказательство существования единого обще-славянского культа во всех реконструированных автором формах, а как крупное собрание материала и развёрнутую исследовательскую гипотезу. Наиболее твёрдая часть конструкции — исторически засвидетельствованная западнославянская Жива и семантическая связь её имени с жизнью. Достаточно сильна и общая связь весенней обрядности с женскими персонификациями жизни, плодородия и растительности. Значительно более гипотетичны персональные отождествления Живы с Дзеваной, Лелей, Зарёй и многочисленными локальными образами.

Именно при таком критическом чтении книга оказывается наиболее полезной. Она возвращает в поле обсуждения огромный массив текстов, заставляет заново рассматривать старые споры славянской мифологии и показывает, насколько недостаточно простого списка имён богов для понимания религии. Культ — если он действительно существовал в реконструируемой форме — необходимо искать не только в хронике, но в календаре, песне, процессии, растении, названии места, ритуальной кукле и способе организации пространства праздника. Главная заслуга Богумила состоит в постановке именно этой задачи. Главная осторожность, необходимая читателю, — не принимать убедительно выстроенную совокупность соответствий за доказанную во всех деталях историческую систему. Как исследовательская карта возможного культа Живы первая книга представляет значительный интерес; как окончательная реконструкция славянской религии она остаётся предметом дальнейшей проверки и дискуссии.