Бокэм - Иисус и женщины

Русское название книги Ричарда Бокэма «Иисус и женщины» несколько шире непосредственного предмета исследования, обозначенного оригинальным названием Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels. Перед читателем не систематическая история положения женщины в раннем христианстве и не попытка реконструировать универсальное «учение Иисуса о женщинах». Сам автор предупреждает: «Это не просто „еще одна книга о женщинах в евангелиях“». Книга представляет собой восемь взаимосвязанных исследований, в которых внимание направлено преимущественно на женщин, названных в евангельских текстах по имени, и на то, насколько далеко историк способен продвинуться от нескольких строк источника к восстановлению социального, религиозного и биографического контекста конкретной личности. Поэтому подлинным предметом Бокэма становятся одновременно женщины раннего христианства и метод исторического чтения Евангелий.

Интеллектуальный контекст книги определяется двумя процессами в библеистике второй половины XX века. Первый — развитие исследований женщин в Библии и раннем христианстве, прежде всего под влиянием феминистической экзегезы. Бокэм высоко оценивает её основное достижение: исследователи начали замечать свидетельства, которые поколения преимущественно мужчин-экзегетов считали второстепенными. Женщины оказываются непосредственно связанными с ключевыми событиями евангельской истории — рождением Иисуса, его служением, распятием, погребением и воскресением. Второй процесс — радикальное расширение знания об иудаизме периода Второго храма. Кумранские открытия, изучение апокрифической и псевдоэпиграфической литературы, эпиграфики, папирусов и юридических документов позволяют читать Новый Завет не как текст, появившийся в изолированной «христианской» среде, а как произведение иудейского мира I века.

Бокэм принимает многое из феминистической критики, но не принимает методологического автоматизма, при котором любой древний текст заранее рассматривается как инструмент патриархального подавления. Его принцип хорошо выражен во введении: «Прежде чем задуматься, не было ли в евангелиях что-то пропущено, необходимо внимательнейшим образом изучить тексты как они есть». Он не предлагает вернуться к якобы идеологически нейтральной экзегезе и прямо признаёт, что нейтральных текстов и абсолютно беспредпосылочного чтения не существует. Но подозрение для него должно быть инструментом, а не заранее известным результатом исследования. Если толкователь ещё до анализа знает, что всякий текст непременно подтвердит господство мужчин, историческая работа превращается в разновидность догматизма, только уже не конфессионального, а идеологического.

Отсюда характерная эклектичность метода. Бокэм соединяет нарратологию, историческую критику, анализ интертекстуальности, социальную историю, ономастику, эпиграфику, исследование иудейского права и раннехристианской традиции. Особенно важны два понятия. Первое — различение андроцентричной и гиноцентричной перспективы. Андроцентричный рассказ показывает реальность преимущественно через интересы, действия и институциональные роли мужчин; гиноцентричный позволяет увидеть события глазами женщин и обнаружить области жизни, почти невидимые в официальной мужской истории. Второе — интертекстуальность: евангельские рассказы наполнены отсылками к Писанию и другим иудейским традициям, поэтому отдельное слово, имя или необычная деталь иногда функционирует как ключ к значительно более широкому смысловому контексту.

Первая глава посвящена Книге Руфь и формирует герменевтическую модель всей книги. Бокэм считает её подлинно гиноцентричным повествованием независимо от того, был её автор мужчиной или женщиной. В центре находятся не абстрактные «женские проблемы», а мир Ноемини и Руфи, увиденный изнутри их интересов. Их главная проблема — безопасность двух женщин, утративших мужчин, обеспечивавших их положение в обществе. Но Бокэм не сводит сюжет к истории бегства от патриархальных структур. Руфь и Ноеминь действуют в рамках существующих законов о сборе колосьев, родственной ответственности, наследовании и браке, однако именно их инициатива заставляет эти механизмы реально работать в пользу уязвимых людей. Вооз также действует не как карикатурный представитель мужской власти, а как человек, отвечающий на верность и инициативу Руфи собственной верностью.

Особенно важен финал Книги Руфь, где сталкиваются две точки зрения на одно событие. Мужчины у городских ворот видят в браке Вооза прежде всего продолжение имени и наследственной линии; женщины Вифлеема видят рождение ребёнка как восстановление жизни Ноемини благодаря любви Руфи. Ни одна перспектива не объявляется ложной, но мужская оказывается неполной. Заключительная патрилинейная родословная до Давида демонстрирует именно то, что официальная генеалогия не способна показать: за несколькими мужскими именами скрывается человеческая история, центральными действующими лицами которой были женщины. Поэтому, считает Бокэм, гиноцентричные части Писания способны корректировать андроцентризм других частей канона. Его формула не предполагает создания альтернативного «женского канона», а говорит о внутреннем взаимодействии различных голосов в самом каноническом корпусе.

Вторая глава переносит эту логику к родословию Иисуса в Евангелии от Матфея и четырём необычным женским фигурам — Фамари, Раав, Руфи и жене Урии. Бокэм последовательно проверяет распространённые объяснения их присутствия. Версия о четырёх грешницах оказывается исторически слабой: иудейские традиции не воспринимали Фамарь, Раав и Руфь прежде всего как нравственно падших женщин, а ответственность за эпизод с Вирсавией библейский рассказ возлагает прежде всего на Давида. Не удовлетворяет Бокэма и объяснение через сексуально необычные ситуации либо исключительно через женскую инициативу, поскольку оно плохо подходит Вирсавии.

Наиболее вероятным объединяющим признаком четырёх женщин Бокэм считает их связь с языческим миром. Раав — хананеянка, Руфь — моавитянка, Фамарь в одной из древних традиций также воспринималась как хананеянка, а Вирсавия обозначается через своего мужа Урию-хеттеянина. Эта интерпретация встроена в общую мессианскую логику Матфеева родословия: Мессия является сыном не только Давида, но и Авраама, через потомство которого должны получить благословение народы. Включение язычниц в родословие поэтому предвосхищает универсализм Евангелия от Матфея. История Раав и дальнейшее сопоставление с хананеянкой из Мф 15 особенно важны: принадлежность к народу Божьему не сводится к этническим границам, а сама библейская история содержит прецеденты их преодоления. Такой анализ одновременно показывает сильную сторону Бокэма: он не рассматривает женщину изолированно от богословской структуры евангелия, но и не растворяет её в общей символике текста.

Третья глава обращается к Лк 1 и представляет один из лучших примеров соединения нарратологии с интертекстуальной экзегезой. Лука начинает историю Иисуса в мире женщин — Елизаветы и Марии. Это не означает отсутствия мужчин: Захария занимает важнейшее место, однако именно женщины становятся носительницами понимания происходящего. В отличие от Матфея, где Мария почти не говорит, у Луки её голос занимает центральное положение. Песнь Марии, Magnificat, помещается Бокэмом в ряд библейских песней, в которых Бог ниспровергает сильных и возвышает униженных.

Мария у Бокэма — не просто объект Божьего действия, но его активное человеческое орудие. Её история читается на фоне Анны, Деворы, Иаили и особенно Иудифи. Эта интертекстуальная сеть позволяет понять гендерный аспект темы Божьего переворота: Бог осуществляет спасение через того, кто с позиции мира кажется слабым. Социальное «смирение» Марии Бокэм не сводит механически к позору внебрачной беременности или к крайней нищете. Он связывает его с более широкой луканской темой бедных и униженных и с образом самого Давида — не царя дворца, а первоначально безвестного вифлеемского пастуха. Мессия приходит не из официальной царской линии Иерусалима, а возвращается к её скромным вифлеемским истокам. Поэтому Мария одновременно принадлежит к униженным Израиля и становится посредницей их возвышения.

Четвёртая глава показывает совсем другой тип работы Бокэма. Одна короткая деталь Лк 2:36 — принадлежность пророчицы Анны к колену Асирову — превращается в масштабное историко-географическое расследование. Комментаторы нередко относились к ней как к загадочной или малозначительной детали: после ассирийского завоевания северные колена якобы исчезли. Бокэм показывает, что представление о «десяти потерянных коленах» плохо отражает иудейские представления периода Второго храма. Северные израильтяне связывались, в частности, с восточной диаспорой, прежде всего Мидией.

Далее исследуются возможные контакты этой диаспоры с Иерусалимом, Книга Товита и значение имён Анны и её отца Фануила. В результате фигура Анны оказывается связана с надеждой на восстановление всего Израиля. Симеон и Анна — не просто стандартная луканская пара «мужчина — женщина». Симеон выражает движение спасения из Иерусалима к народам, тогда как Анна, происходящая из северного колена, воплощает обратное эсхатологическое движение — собирание рассеянного Израиля в Сионе. В этом смысле происхождение Анны оказывается богословски нагруженной исторической деталью, а не декоративной генеалогической справкой.

Бокэм допускает историчность самой Анны, но делает важное различие между историческим ядром и литературной обработкой памяти. Даже если её возраст был традицией символически схематизирован — например, через семилетние периоды и параллели с Иудифью, — это ещё не делает персонаж вымышленным. Данный пример хорошо иллюстрирует его более общий исторический принцип: литературная обработка свидетельства не равнозначна созданию события из ничего.

Пятая глава, самая большая и наиболее смелая, посвящена Иоанне, жене Хузы. Лука упоминает её только в 8:3 и 24:10, однако Бокэм стремится показать, что эти два текста заключают её биографию в своего рода inclusio: женщина, следовавшая за Иисусом и поддерживавшая его служение в Галилее, оказывается также свидетельницей пустой гробницы. Сообщение Лк 8:1–3 нельзя воспринимать как проходное резюме. Оно означает, что женщины были постоянными участницами странствующего круга учеников.

Особое значение имеет вопрос о том, каким образом Иоанна могла «служить имением своим». Против представления, будто замужняя иудейка в принципе не могла распоряжаться собственностью, Бокэм привлекает правовые и документальные свидетельства. «Палестинская женщина той эпохи могла владеть и независимо распоряжаться имуществом семи видов», — пишет он, рассматривая наследование, дарение, кетубу, приданое, имущество умершего мужа и собственные заработки. Архивы Бабаты и Саломеи Комаисы особенно важны для демонстрации того, что женщины действительно могли обладать существенным недвижимым имуществом и совершать экономические операции. Поэтому историческая возможность того, что состоятельная Иоанна поддерживала движение Иисуса собственными средствами, вполне реальна.

Не менее тщательно исследуется Хуза и значение его должности при Ироде Антипе. Бокэм отвергает представление о нём как о незначительном рабе-управляющем и помещает супругов в аристократическую среду Тивериады. Он выдвигает гипотезу о набатейском происхождении Хузы и его обращении в иудаизм. Эта реконструкция позволяет увидеть социальную радикальность поступка Иоанны: женщина из придворной элиты присоединяется к странствующему движению, в котором привычная статусная иерархия лишается значения.

Самая дискуссионная часть главы — отождествление Иоанны с Юнией из Рим 16:7. Бокэм принимает женскую форму имени Юния и традиционное понимание Андроника и Юнии как «прославившихся между апостолами», затем предполагает, что Иоанна могла пользоваться латинским именем Юния, особенно учитывая романизированную среду иродианского двора. Так свидетельница воскресения могла позднее стать миссионеркой, известной Павлу. Бокэм сам неоднократно подчёркивает гипотетический характер этой конструкции. Именно здесь особенно хорошо видна как сила, так и риск его метода: он умеет соединять множество слабых сигналов в исторически возможную картину, но возможность не всегда становится вероятностью. Для оценки книги важно сохранять то различие, которое сохраняет и сам автор: отождествление Иоанны и Юнии — привлекательная реконструкция, а не установленный факт.

Шестая глава посвящена Марии Клеоповой из Ин 19:25. Бокэм начинает с грамматики текста: перечислены ли там три женщины или четыре и что означает выражение «Мария Клеопова» — жена, дочь или иная родственница Клопы? Через сопоставление греческой идиоматики, палестинской эпиграфики и сведений Гегесиппа он приходит к выводу, что наиболее вероятно понимать её как жену Клопы. Клопа у Гегесиппа — брат Иосифа и отец Симеона, который после Иакова возглавил Иерусалимскую церковь. Следовательно, Мария могла быть родственницей матери Иисуса через брак и матерью одного из главных руководителей палестинского христианства.

Далее Бокэм делает ещё один осторожный шаг: Клопа, возможно, тождествен Клеопе из рассказа об Эммаусе. Если независимые традиции Луки и Иоанна действительно сохранили воспоминание об одной супружеской паре, Клопа и Мария оказываются учениками Иисуса, присутствовавшими в Иерусалиме во время Страстей и затем занимавшими важное место в Палестинской церкви. На основании 1 Кор 9:5 и других свидетельств Бокэм рассматривает супружеские миссионерские пары как естественную форму раннехристианской проповеди. В обществе, где доступ мужчины к женской части домашнего пространства был ограничен, жена-миссионерка была не декоративной спутницей мужа, а необходимой соработницей. Так почти безмолвная Мария Клеопова становится входом в малоисследованную историю женской миссии среди палестинских иудеев.

Седьмая глава требует особенно тонкой работы с традициями, потому что в них смешиваются две Саломеи — сестра Иисуса и его ученица. Бокэм показывает, что поздние источники называют сёстрами Иисуса Марию и Саломею, причём статистика палестинской ономастики делает сочетание этих имён вполне естественным: Мария и Саломея были чрезвычайно распространёнными женскими именами. Это одновременно предупреждает против произвольного отождествления одноимённых персонажей и служит инструментом для оценки происхождения традиции.

Саломея-ученица засвидетельствована у Марка как участница событий распятия и обнаружения пустой гробницы. В дальнейшем её фигура получает заметное место в некоторых сирийских, египетских, гностических и манихейских традициях: она входит в число учениц, задаёт вопросы Иисусу и в отдельных группах становится носительницей эзотерического авторитета. Однако Бокэм отвергает попытку Мортона Смита объяснить редкость Саломеи в ортодоксальной литературе намеренным подавлением её авторитета из-за гностического использования её имени. Для такой сознательной антигностической стратегии свидетельств нет. Если бы именно связь с гностицизмом приводила к вытеснению женских фигур, то прежде всех должна была исчезнуть Мария Магдалина — значительно более важная для гностических текстов.

Исследование «Тайного Евангелия от Марка» поэтому помещается в более широкую историю Саломеи как персонажа христианской памяти. Бокэм не обещает решить проблему происхождения всего памятника, но показывает, что интерпретировать его Саломею нужно с учётом многообразия независимых традиций, а не через заранее построенную теорию конфликта «ортодоксии» и «гностицизма». Методологически эта глава особенно показательна: один и тот же персонаж может существовать в нескольких потоках памяти, позднее смешиваться с тёзками и приобретать новые литературные функции, поэтому каждое свидетельство требует генеалогического анализа.

Последняя глава, «Воскресение и женщины: можно ли им верить?», собирает многие предыдущие линии книги. Здесь Бокэм выступает против распространённого предположения, что женщины у пустой гробницы — поздняя апологетическая или литературная конструкция. Наоборот, различия между Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном показывают, насколько внимательно отдельные традиции сохраняли сведения о конкретных свидетельницах. Марк различает женщин у креста, при погребении и у пустой гробницы; Матфей не переносит автоматически женщину, известную ему у креста, в список свидетельниц погребения; Лука вводит Иоанну, известную из собственной традиции. Такая избирательность плохо согласуется с представлением о свободном литературном сочинении списков.

Бокэм подчёркивает, что свидетельство женщин уникально именно благодаря непрерывности наблюдения: они видели смерть Иисуса, место его погребения и затем обнаружили ту же гробницу пустой. Поэтому их невозможно заменить учениками-мужчинами без изменения содержания свидетельства. Он пишет о конкретных женщинах, а не о безликом «женском коллективе»: Марии Магдалине, Марии — матери Иакова и Иосии, Саломее, Иоанне. Это напрямую связано с его более широкой теорией евангельского свидетельства, позднее развитой в книге «Иисус глазами очевидцев».

Особое внимание уделено знаменитому окончанию Мк 16:8. Бокэм отвергает чтение, согласно которому женщины окончательно терпят неудачу, никому не рассказывая о воскресении. Указание, что они «никому ничего не сказали», может означать, что они не рассказывали посторонним, тогда как конкретное поручение передать весть ученикам было исполнено. Их страх представляет собой не обязательно неверие или непослушание, но естественный священный ужас перед богоявлением. Таким образом, оригинальный финал Марка не уничтожает авторитет женщин, а оставляет читателя перед потрясающей реальностью воскресения.

Далее Бокэм задаёт более трудный вопрос: если свидетельницы воскресения играли столь важную роль, почему они почти отсутствуют в кратких керигматических формулах вроде 1 Кор 15:3–8? Его ответ связан с различием жанров и потоков традиции. Керигматическая формула — не исчерпывающая хронология всех пасхальных событий, а гибкий каркас проповеди, который выбирает необходимые для конкретной ситуации элементы. Отсутствие женщин в одной форме керигмы не доказывает отсутствия их свидетельства в церковной памяти. Евангельские повествования и керигматические формулы существовали как взаимосвязанные, но не идентичные формы устной традиции.

Историческое значение последней главы выходит за рамки вопроса о женщинах. Бокэм демонстрирует альтернативу двум крайностям: некритическому гармонизированию четырёх Евангелий и гиперкритическому предположению, что различия между ними почти автоматически означают литературное изобретение. Различия могут быть следствием того, что разные христианские сети знали и сохраняли память о разных конкретных людях. Именно имена оказываются следами личного свидетельства. Как формулируется в книге, «свидетельницы евангельских событий не были „женским коллективом“»: память принадлежит конкретным людям, и раннехристианская традиция помнила их именно как конкретных свидетельниц.

К сильнейшим сторонам книги относится историческая плотность аргументации. Бокэм постоянно возвращает исследование Нового Завета к первичным источникам. Женское владение собственностью проверяется по документам, имена — по ономастическим базам, география диаспоры — по иудейским и античным свидетельствам, семейные отношения — по языку надписей, раннехристианская память — по Гегесиппу, Евсевию, апокрифам и другим текстам. Это тот тип исследования, в котором мелкая деталь не объявляется заранее незначительной. Из одного указания, что Анна принадлежала к Асиру, возникает реконструкция религиозного мира северной диаспоры; несколько слов об Иоанне позволяют обсудить собственность женщин, двор Ирода и экономику странствующего движения Иисуса.

Не менее важна дисциплинированная работа автора с собственной герменевтической программой. Он признаёт ценность феминистической библеистики, но не превращает книгу в подтверждение заранее принятой социальной теории. Женщины у него не обязаны быть либо жертвами патриархата, либо революционерками, сознательно разрушающими общественный порядок. Руфь может действовать внутри существующей системы и одновременно проявлять исключительную самостоятельность. Иоанна может владеть собственностью, не превращаясь от этого в современную эмансипированную женщину. Мария Клеопова может быть известна через мужа и при этом быть активной миссионеркой. Такое внимание к исторической сложности защищает исследование от анахронизма.

Одновременно некоторые наиболее яркие страницы книги демонстрируют её основное методологическое ограничение. Бокэм великолепно устанавливает возможность события, но иногда расстояние между «возможно» и «вероятно» становится слишком малым. Особенно это заметно при реконструкции полной биографии Иоанны и её возможном отождествлении с Юнией. Отдельные звенья цепочки исторически допустимы: женщина могла иметь собственность; Иоанна принадлежала к окружению Хузы; Юния была женщиной и могла быть апостолом; латинское имя у представительницы романизированной элиты возможно. Но совместимость этих утверждений ещё не доказывает тождества двух лиц. К достоинству Бокэма следует отнести то, что он не скрывает гипотетичность построения и прямо признаёт отсутствие решающего аргумента.

Подобным образом идентификация Клопы с Клеопой и реконструкция миссионерской деятельности Клопы и Марии остаются вероятностными. Здесь важно отличать собственно результат исследования от эвристического эксперимента: Бокэм показывает, какую историческую модель позволяют построить разрозненные свидетельства, не всегда утверждая, что только эта модель объясняет их. Для читателя это требует постоянного различения разных степеней достоверности — подтверждённого текста, вероятной интерпретации и допустимой реконструкции.

Есть и жанровое ограничение: книга сознательно не является целостной социальной историей женщин в раннем христианстве. Сам Бокэм говорит: «Я пишу только о тех героинях евангелий или о тех евангельских пассажах, о которых могу сказать нечто совершенно новое». Поэтому Мария и Марфа Вифанские, многие анонимные женщины Евангелий и значительные аспекты положения женщин в Павловых общинах остаются вне поля исследования. Это не недостаток в строгом смысле, а цена выбранного формата: вместо энциклопедического охвата читатель получает серию глубоких case studies.

Для библеиста книга ценна прежде всего демонстрацией того, как работать с малыми деталями текста без отрыва от большой богословской картины. Для историка раннего христианства она показывает значение ономастики, эпиграфики, юридических документов и позднейших преданий, если последние используются критически. Для исследователя гендера важна предложенная Бокэмом модель гиноцентричного чтения, которая не требует объявлять всё Писание либо эгалитарным, либо безнадёжно патриархальным. Для богослова особенно существенна мысль о внутренней полифонии канона: гиноцентричные тексты не образуют конкурирующего Писания, но корректируют односторонность андроцентричного чтения.

Итоговый образ первоначального христианства оказывается заметно сложнее привычного. Женщины не просто время от времени появляются рядом с центральными мужчинами повествования. Они обеспечивают странствующее движение Иисуса средствами, следуют за ним как ученицы, присутствуют при распятии, наблюдают погребение, первыми обнаруживают пустую гробницу, становятся хранительницами и передатчицами пасхального свидетельства и, вероятно, участвуют в миссионерской деятельности первых общин. При этом Бокэм не пытается искусственно доказать, будто социальные различия полов в раннем христианстве исчезли. Его тезис тоньше: традиционный исторический взгляд, сформированный почти исключительно по публичным мужским ролям, систематически недооценивал ту часть реальности, которая раскрывается только тогда, когда исследователь начинает задавать источникам вопросы о женщинах.

Именно поэтому «Иисус и женщины» важна далеко за пределами тематической библеистики о женщинах. Это исследование о природе исторического свидетельства, о границах реконструкции и о способности внимательного чтения вернуть индивидуальность людям, почти исчезнувшим из большой истории. Бокэм показывает, что короткое имя в Евангелии, странное генеалогическое указание или несовпадение списков между евангелистами могут быть не помехами, которые следует сгладить, а наиболее ценными следами живой памяти. Его центральный методологический импульс можно сформулировать через приведённую в книге мысль: «возможности, даже нереализованные — тоже часть истории». Сила этого труда именно в расширении поля исторически мыслимого — но таком расширении, которое постоянно проверяется текстами, именами, документами и социальным контекстом. Поэтому книга остаётся убедительным примером того, как историко-критическая библеистика может одновременно исправлять старые слепые зоны, принимать всерьёз достижения феминистической экзегезы и сохранять строгую дисциплину работы с источниками.