Боман - Еврейское мышление

«Еврейское мышление по сравнению с греческим» принадлежит к числу тех исследований, значение которых далеко выходит за пределы собственно филологии. Торлейф Боман, норвежский богослов и исследователь, сделал эту тему предметом своей докторской работы; немецкое издание появилось в 1952 году, а английская версия 1960 года была переведена Жюлем Л. Моро со второго, пересмотренного немецкого издания. К моменту подготовки английского текста книга уже выдержала несколько немецких и японских изданий, а сам Боман учёл часть критики первых публикаций. (Norsk biografisk leksikon) Русское электронное издание Богословского клуба ESXATOS 2026 года восходит именно к английскому тексту SCM Press. Это обстоятельство важно не только библиографически. Перед нами работа, возникшая в середине XX века, когда проблема соотношения «библейского» и «греческого» миров мышления была одной из центральных в библеистике и систематическом богословии. За ней стояли споры вокруг тезиса Адольфа Гарнака об эллинизации христианства, исследования Андерса Нюгрена об Агапе и Эросе, труды Оливера Квика, дискуссии о природе библейского времени и работы Оскара Кульмана. Боман стремится выйти из слишком простой схемы, согласно которой всё еврейское непременно аутентично христианству, а всё греческое представляет собой позднейшее искажение. Уже в предисловии он подчёркивает существенное духовное родство платонизма и библейской религии и прямо не соглашается с представлением, будто уничтожение «платоновского человека» означало бы торжество Евангелия.

Именно это делает замысел книги значительно тоньше её популярного пересказа в формуле «еврейское мышление динамично, греческое статично». Боман действительно строит исследование вокруг устойчивого ряда противопоставлений: движение и покой, время и пространство, слух и зрение, функция и форма, психологическое понимание и логическое познание. Однако он неоднократно предостерегает читателя от превращения этих различий в шкалу духовного превосходства. Даже слово «статический» кажется ему несправедливым по отношению к грекам, поскольку оно невольно приобретает значения косности и безжизненности. Более подходящими определениями он считает «гармоническое» и «пребывающее в покое». В итоговой формуле контраст получает почти художественную выразительность: «Покой, гармония, самообладание и сдержанность — таков греческий путь; движение, жизнь, глубокое чувство и сила — таков древнееврейский путь». Поэтому книга требует чтения не как манифест антиэллинизма, а как попытка описать два разных способа духовного освоения действительности, которые автор считает равноценными и во многих отношениях взаимодополняющими.

Метод Бомана принципиально междисциплинарен. Его главный материал — древнееврейский язык Ветхого Завета и классическая греческая философия, прежде всего Платон, хотя постоянно привлекаются Гомер, элеаты, Гераклит, Аристотель, сравнительное семитское языкознание, психология языка, философия языка, история религий и библейское богословие. Сам исследователь специально оговаривает, что не пользуется единственным универсальным методом: способ анализа меняется вместе с материалом. Он сознательно стремится избежать чистой спекуляции и потому собирает многочисленные лингвистические примеры, сопоставляет грамматики, словари, переводы Ветхого Завета и мнения признанных специалистов. Это придаёт книге необычную плотность. Перед читателем не философский очерк, в котором несколько общеизвестных особенностей иврита превращаются в широкую культурную схему, а последовательное исследование конкретных глагольных форм, существительных, способов описания зданий, телесных образов, временных выражений, числовых представлений и библейской поэтики. Вместе с тем масштаб обобщений всегда значительно превосходит отдельные филологические наблюдения; именно здесь заключены и сила книги, и её наиболее уязвимое методологическое место.

Первая глава даёт фундамент всему дальнейшему построению. Боман начинает с древнееврейских глаголов неподвижности — qum, natsabh, ‘amadh, shakhan, yashabh и других — и обращает внимание на то, что слова, переводимые «стоять», «сидеть», «обитать», нередко заключают в себе движение, достижение положения или результат предшествующего действия. Стояние в этой системе не противопоставляется движению как абсолютная неподвижность, но мыслится как движение, пришедшее к определённому состоянию. Отсюда возникает одна из самых сильных формул главы: «Реальностью для них является лишь “бытие”, находящееся во внутренней связи с чем-то деятельным и движущимся». Ту же картину Боман обнаруживает в так называемых стативных глаголах, обозначающих качества и состояния. Быть сильным, мудрым, старым, чистым, святым — значит не просто обладать неподвижным признаком, а осуществлять соответствующее качество. Грамматическая категория становится для автора окном в более широкий способ восприятия действительности: состояние не отделено от проявления, свойство — от действия, существование — от действенности.

Центральное место в этом анализе занимает hayah, древнееврейский глагол, обычно передаваемый как «быть». Боман возражает против его простого отождествления с индоевропейской связкой и усматривает в нём единство становления, существования и осуществления. Благодаря этому библейское «бытие» приобретает персоналистический характер: личность существует тем, что живёт, действует, становится и одновременно остаётся собой. Максимальное выражение такого бытия обнаруживается в Боге Израиля. Формулы «Я буду с тобою», действие слова Яхве, Его руки, Духа, благословения и имени раскрывают божественное существование не как отвлечённый метафизический факт, а как действенное присутствие. Поэтому и знаменитое ’eheyeh ’asher ’eheyeh из Исх. 3:14 Боман включает в динамическую картину Бога, Который являет Себя в истории как Творец, Спаситель и Совершитель. Здесь особенно ясно видно, почему исследование языка у автора сразу превращается в богословие. Его интересует не только семантика глагола, но то, каким образом грамматически и образно организована сама вера Израиля.

Сопоставление с греческим пониманием бытия строится через элеатов, Гераклита и особенно Платона. Элеатская крайность, где подлинным признаётся лишь неподвижное и неизменное, становится почти зеркальной противоположностью древнееврейской динамике. Гераклит со своим миром постоянного становления нарушает схему, и Боман вынужден признать его исключительностью; попытка объяснить некоторые его черты восточным влиянием сегодня выглядит одним из наиболее спорных участков книги. Платон позволяет автору сформулировать противопоставление значительно точнее. Чувственный мир принадлежит области возникновения и исчезновения, тогда как подлинное бытие связано с вечными Идеями; высшее существует неизменно, пребывая в гармоническом покое. Но этот покой не означает бессилия: Идея Блага обладает высшей действенностью. Поэтому действительное различие проходит не между силой и бессилием, а между двумя образами совершенной реальности — вечной деятельностью в израильском представлении и вечным, исполненным силы покоем в платоническом. Боман тем самым постоянно разрушает собственные слишком простые бинарные формулы и показывает, что содержательная близость может сочетаться с противоположностью формы.

Раздел о небытии особенно удачно демонстрирует этот приём. В платоновском «Софисте» небытие связано с иным, видимостью, заблуждением, ложью; в древнееврейском поле ему соответствуют lo-dabhar, sheqer, shaw’, hebhel, tohu — слова пустоты, тщетности, недостоверности, бессилия. Боман не утверждает, что еврейские мыслители построили метафизическую теорию небытия, равную платоновской. Его тезис интереснее: формально совершенно различными средствами обе традиции приходят к сходной оценке реального и ложного. Ложь не обладает полнотой действительности. Идол оказывается «ложью», потому что он бессилен; слово лжепророка разрушительно именно в своей пустоте; хаос описывается через лишённость плодотворной действенности. Такой анализ показывает сильнейшую сторону книги: Боман умеет видеть за отсутствием одинаковой терминологии сходный духовный вопрос и потому не сводит сравнительное богословие к поиску словарных эквивалентов.

То же происходит в разделе о слове. На древнем Ближнем Востоке божественная речь часто мыслилась как могущественная почти физическая сила. Боман приводит месопотамские и египетские параллели, но подчёркивает принципиальное отличие ветхозаветного dabhar: слово Яхве не безличная космическая энергия, а выражение сознательной и нравственной Личности. Оно действует потому, что Бог говорит, повелевает, обещает, судит и спасает. В греческом logos движение происходит иначе: от речи и рассуждения к разуму, смыслу, рациональной структуре. Именно здесь Боман обнаруживает один из своих любимых парадоксов: противоположные формы могут скрывать глубокое содержательное родство. Dabhar и logos невозможно просто уравнять, но оба связаны с высшим человеческим и божественным смыслом; именно поэтому сопоставление оказывается важным для понимания новозаветного Логоса. Автор прекрасно сознаёт, что перевод обоих слов одним русским «слово» способен одновременно показать их родство и скрыть разницу.

Завершение первой главы — коллективные понятия и Идеи — продолжает этот поиск содержательных соответствий. Древнееврейское общее понятие, согласно Боману, не абстрагируется от множества отдельных представителей, а существует как реальная целостность, воплощающаяся в них. Народ, род, тип, имя обладают почти корпоративной реальностью. Платоновская Идея строится иначе, но также обладает большей реальностью, чем отдельный чувственный экземпляр. Так возникает смелая параллель между коллективной личностью Израиля, библейским образом и платоновским универсальным. Автор специально предупреждает, что сопоставлять нужно однородные уровни: не Идею Блага с конкретным древнееврейским существительным, а высшую Идею — с высшим библейским представлением о Боге, идею отдельной вещи — с соответствующей формой еврейского понятия. Эта методическая осторожность важна: Боман стремится сравнивать не поверхностно совпадающие слова, а функции, которые те или иные формы выполняют внутри целостного строя мышления.

Во второй главе абстрактная проблема превращается в проблему восприятия. Боман утверждает, что Ветхий Завет почти не знает «фотографического» описания внешности. Рассказ о ковчеге Ноя сообщает не столько, как ковчег выглядел, сколько как его нужно устроить: материалы, размеры, ярусы, дверь, внутреннее устройство. Подобным образом описывается святилище. Израильский рассказчик интересуется функцией сооружения и впечатлением, производимым им, а не самостоятельной красотой формы. При описании людей эта особенность становится ещё заметнее. Песнь Песней не складывает анатомический портрет возлюбленной; глаза, шея, волосы, зубы, башня, стены, стада, города и воинские знамёна выражают переживаемые качества — достоинство, силу, неприступность, привлекательность. Внешний предмет становится знаком внутреннего впечатления. Отсюда Боман переходит к вещам вообще: гора важна не геометрической очерченностью, а тем, что она возвышается, защищает, служит убежищем; скала естественно становится символом Божьей надёжности и спасения.

Особенно богословски насыщен раздел о впечатлении от Бога. Так называемые антропоморфизмы Боман рассматривает не как наивную попытку представить невидимого Бога человеком огромных размеров, а как язык проявляющихся качеств. Рука говорит о могуществе, лицо — о присутствии, глаза — о знании и внимании, уста — о действенном слове. Для такой системы мышления телесный образ способен быть точнее отвлечённой дефиниции, поскольку он выражает, что Бог делает и как Его действие переживается человеком. Здесь автор приближается к современной чувствительности к метафоре и телесно укоренённому языку, хотя пользуется категориальным аппаратом своего времени. Экскурс об иудейском изобразительном искусстве диаспоры показывает, что запрет изображения нельзя механически превращать в утверждение о полном отсутствии художественной способности. Завершающее сопоставление с греческим миром возвращает читателя к eidos: грек стремится увидеть форму, ясный вид, меру, прекрасную соразмерность. От Гомера до Платона видение оказывается не только чувством, но моделью познания.

Третья глава о времени и пространстве — самая известная и, вероятно, самая интеллектуально провоцирующая часть книги. Боман начинает с критики европейской привычки пространственно изображать время. Мы говорим, что будущее «перед» нами, прошлое «позади», строим временную линию и располагаем события на ней, хотя само время не лежит и не стоит. В этом контексте появляется одна из наиболее выразительных формул книги: «Пространственное мы видим, временное слышим». Слух воспринимает последовательность: звук не дан целиком одновременно, он разворачивается и исчезает. Древнееврейский язык, по Боману, значительно свободнее от пространственной метафоризации времени. Его глагольная система прежде всего фиксирует завершённость и незавершённость действия, а временные предлоги и наречия часто сохраняют связь с глагольным движением. Из этого филологического материала автор делает широкий вывод: еврейское сознание воспринимает действительность прежде всего как последовательность событий, а не как совокупность сосуществующих форм.

Раздел об израильском времени включает различение времени небесных светил и «психического времени». Календарь, времена года, дни и праздники образуют объективную сторону; переживаемое время определяется содержанием события, его зрелостью, полнотой и отношением к человеку. Поэтому час или день значимы не как абстрактная одинаковая единица, а как «время для» чего-либо. Боман сопоставляет эту интуицию с Бергсоном и его понятием длительности, стремясь показать, что древнееврейская временность не является примитивным недостатком абстракции. Смысл состоит не в неспособности Израиля разработать греческую систему временных координат, а в иной организации опыта. Обобщение достигает предельной ясности в итогах: «Как для греков заданной формой мышления было пространство, так для евреев — время». Именно отсюда Боман выводит будущую связь еврейского мышления с психологией и греческого — с логикой.

Исследование пространства проходит через понятия формы, границы и бесконечности. Греческий ум создаёт чёткие границы, потому способен определять: само латинское definitio сохраняет идею проведения предела. Геометрическая форма становится моделью ясной мысли. Израильский язык, по наблюдению Бомана, беднее в терминологии простейших геометрических фигур, зато лучше выражает движение, направление, действие, отношение. Отсутствие абстрактной пограничной линии автор неожиданно превращает из недостатка в интеллектуальную возможность: граница полезна для логического упорядочения действительности, но опасна, если созданное разумом разграничение принимается за саму структуру реальности. Сходная антитеза проявляется в понятии бесконечного: греческое apeiron мыслится прежде всего пространственно, древнееврейское ‘olam — временно. Так одна и та же проблема предельного получает две разные формы — безграничного пространства и безграничного времени.

Экскурс о библейской верности действительности связывает эти рассуждения с новозаветным богословием истории и спором с Оскаром Кульманом. Боман принимает центральную интуицию Кульмана: Бог открывает Себя не в надвременных идеях и не только в конечном эсхатологическом событии, а в истории Иисуса Христа, причём эта история связывает творение, настоящее и эсхатон. Однако он считает необходимым точнее описывать саму природу библейского времени. Величина и число далее противопоставляют греческий геометрический и семитский более функционально-количественный подходы. Особенно показательно для Бомана, что греческая математика способна даже числовые проблемы пространственно визуализировать, тогда как вавилонская традиция гораздо естественнее работает с алгебраическими отношениями. Этот материал расширяет спор за пределы Библии и показывает, что речь идёт у автора о двух культурных стилях познания.

Раздел «История и природа» приводит временное мышление к его богословскому итогу. Израильская история есть не просто последовательность происшествий, а жизнь народа как корпоративной личности. Прошедшее остаётся действенным в настоящем: Исход совершён не только «для них», но «для нас»; обетования отцам продолжаются в потомках. Бог начинает движение словом, обетованием и благословением, ведёт его и доводит к цели. Поэтому эсхатология возникает не как необязательное дополнение к религии Израиля, а как логическое следствие исторической веры. «Если Бог открывает Себя народу Израиля и человечеству в религиозно-нравственных действиях, посредством которых Он сознательно ведёт их к определённой цели, то жизнь человечества должна иметь великую конечную цель», — такова внутренняя логика Бомана. Греческая религиозность по той же причине тяготеет не к конечному завершению истории, а к вечному и неизменному. При этом автор решительно отказывается от традиционного утверждения, будто чувство истории принадлежало только Израилю: его афористическая формула гласит, что израильтяне дали миру историческую религию, а греки — историческую науку.

Тема творения раскрывает одновременно близость и несоизмеримость двух традиций. Для Второисаии назвать Яхве Творцом значит исповедать Его как Владыку природы и народов, Искупителя, Хранителя, Царя и Спасителя. Творение здесь не отделяется от исторического действия Бога. Платоновский «Тимей» ставит другой вопрос: каково бытие упорядоченного космоса и каким образом видимый мир причастен вечному образцу. Боман считает, что библейское повествование преимущественно говорит о становлении, тогда как Платон — о бытии. Поэтому смешивать две картины без различения опасно: у каждой своя логика. Вслед за этим он предлагает особенно спорное, но плодотворное различение функциональной и наглядной космологии. По его мнению, реконструируемая из разрозненных ветхозаветных образов «карта» мира с твёрдым небесным сводом, водами над ним, хранилищами снега и подземным океаном во многом является позднейшей попыткой европейского, пространственно ориентированного сознания превратить функциональные библейские образы в единую физическую модель. Даже там, где этот вывод представляется слишком радикальным, вопрос поставлен точно: действительно ли всякий библейский образ космоса предназначен для того, чтобы сложиться в один чертёж?

Четвёртая глава возвращается к наиболее элементарному понятию — «вещи». Боман отмечает, что древнееврейский язык не имеет точного эквивалента греческому и европейскому «объекту». Dabhar охватывает слово, событие, дело; keli обозначает прежде всего орудие, утварь, предмет, используемый ради функции; ḥephets связывает вещь с желанием, ценностью, привлекательностью. Отсюда и название главы — «Символизм и инструментализм». Для израильтянина вещь оказывается тем, посредством чего нечто совершается или открывается; она не замкнута в своей автономной предметности. Греческая традиция, напротив, сильнее акцентирует форму и вещь как образ некоторой сущности. Это приводит Бомана к блестящей формуле: «Израильский знак есть выражение божественной воли и силы; греческий символ есть образ вечной истины или божественной сущности». В нескольких словах здесь вновь соединены действие и созерцание, история и форма, воля и истина.

Экскурс о «транспарентности Бога» выходит уже за рамки сравнительной филологии и становится самостоятельным догматическим предложением. Традиционные категории трансцендентности и имманентности, по мысли Бомана, недостаточны: Бог не только над миром и в мире, но действует и открывает Себя через мир. Для этого отношения он предлагает третью категорию — транспарентность. Мир способен быть знаком Бога; через творение познаётся Тот, Кто подлинно есть. Далее автор даже устанавливает тринитарную аналогию: трансцендентность соотносит с Отцом, транспарентность — с Сыном, имманентность — с Духом, а христологию рассматривает как место соединения израильской категории посланного божественного действия и греческой категории явленной сущности. Этот участок книги показывает, насколько смелым богословом был Боман: сравнительная лингвистика нужна ему не ради каталогизации различий, а ради переосмысления христианской догматики. Но именно здесь читателю особенно важно различать доказанный филологический вывод и творческую систематическую конструкцию.

Пятая глава ставит вопрос о самом акте мышления. Боман отвергает представление, будто отсутствие систематической философии означает отсутствие глубокой мысли. Израиль не дал Евклида или Аристотеля, но дал пророческую, нравственную и религиозную мысль, достигающую исключительной глубины в книге Иова и Екклесиасте. Система Иова не строится посредством отвлечённых определений; проблема страдания проживается через конфликт человека, друзей и Бога. Екклесиаст соединяет последовательный пессимизм со страхом Божьим и внутренним покоем. Израильский мыслитель не становится менее самостоятельным оттого, что говорит языком традиции, молитвы, притчи или повествования. Его оригинальность проявляется в новом понимании существующего религиозного материала, а не непременно в изобретении нового терминологического аппарата.

Финальный раздел главы возвращает читателя к зрению и слуху. Греческая ясность мышления для Бомана тесно связана со зрительностью: геометрия Евклида, аристотелевская логика, платоновские Идеи предполагают возможность расположить предмет перед собой и обозреть его как целое. Израильское «видение» имеет иной смысл. Царица Савская «видит» мудрость Соломона не как форму, а через дела, которые обнаруживают мудрость; пророк видит сердце события, волю и действие Бога. Различаются внешняя поверхность и внутренний смысл. Поэтому заключительная характеристика звучит так: «Греческое мышление есть ясное логическое познание; израильское мышление — глубокое психологическое понимание». Боман тут же добавляет решающее предостережение: «Оба типа мышления равно необходимы тому, кто стремится соприкоснуться со всей полнотой действительности». Этот тезис не позволяет превратить книгу в апологию одной культуры против другой.

В «Итогах» вся аргументация собирается в один образ — размышляющий Сократ и молящийся ортодоксальный иудей. Сократ способен неподвижно простоять долгое время, всецело погружённый в проблему; иудей во время чтения Писания движется всем телом. Один переживает полноту действительности в сосредоточенном созерцании, другой — в ритме живого движения. Израильский мир вслед за этим представляется историей: toledhoth обозначает и «историю неба и земли», и родовую историю людей; творение продолжается как развертывание жизни к цели. Пространство естественно способствует логическому расчленению и обозримости; время — внутреннему, психологическому переживанию последовательности. Даже понятие истины получает две окраски. Греческая мысль ищет то, что истинно объективно; еврейское ’emeth, связанное с ’aman, вводит оттенки твёрдости, надёжности, верности. Греческое мышление Боман называет синтетическим — legein собирает элементы в упорядоченное целое; еврейское понимание связывает с bin, различением и расчленением. Так десятки отдельных филологических наблюдений образуют единую психологическую модель.

Сила этой книги прежде всего в редкой способности Бомана удерживать целое. Он не ограничивается таблицей различий между языками, но показывает, как глагольная система связана у него с пониманием бытия, бытие — с действием Бога, действие — с историей, история — со временем, время — со слухом, а всё вместе — с характером библейской религии. На греческой стороне форма соединяется с пространством, пространство — со зрением, зрение — с геометрией и логикой, логика — с идеей неизменной истины и вечного бытия. Эта система поразительно стройна. Даже там, где отдельное доказательство не убеждает, читатель понимает, какую общую проблему Боман пытается решить. Он заставляет заново спросить, не теряем ли мы что-либо, когда глагольный и повествовательный язык Писания слишком быстро переводим в статические догматические существительные; не превращаем ли событие спасения в систему отвлечённых свойств; не подменяем ли библейский образ его европейской схемой.

Высокой оценки заслуживает и отсутствие дешёвой антигреческой полемики. Для Бомана Платон — не главный виновник «испорченного» христианства, а один из величайших религиозных мыслителей человечества. Он спорит с Нюгреном там, где противопоставление Эроса и Агапе становится чрезмерно жёстким; признаёт наличие божественной инициативы в платоновской религиозности; подчёркивает, что и греческая, и библейская традиции утверждают реальность, истину, добро и нравственную серьёзность. Этим он освобождает сравнительное исследование от схемы «Библия против философии». Для историка догмы особенно полезно его замечание, что христианство фактически живёт в постоянном взаимодействии обоих типов мышления: Новый Завет написан по-гречески, но укоренён в мире Израиля; история Церкви снова и снова показывает различные способы их соединения. В этом смысле книга не столько разделяет Афины и Иерусалим, сколько пытается понять условия их настоящей встречи.

Сильна она и как школа внимательного чтения Ветхого Завета. Боман учит не спешить считать библейский образ примитивной заменой более «правильного» абстрактного понятия. Скала, рука, имя, слово, путь, свет, сердце, строение, земля и гора могут быть концептуально нагружены именно как образы. Повествование не обязательно является философски менее развитым жанром, чем трактат; оно может мыслить через развитие действия. История Иова способна ставить вопрос о теодицее не менее глубоко, чем система понятий. Для пастора и проповедника это особенно ценно: книга напоминает, что библейская истина часто дана не в определении, а в событии, метафоре, имени, отношении и верности. Для преподавателя богословия её ценность в другом: она представляет классический пример того, как филологическое наблюдение способно породить богословскую гипотезу огромного масштаба и как затем эту гипотезу следует проверять на всём корпусе материала.

Именно здесь начинаются необходимые оговорки. Уже через год после английского издания Джеймс Барр подверг метод, стоящий за подобными теориями «еврейского» и «греческого» мышления, фундаментальной критике в The Semantics of Biblical Language (1961). Его главные возражения касались перенесения свойств языковой структуры непосредственно на структуру мышления, чрезмерного использования этимологии и смешения значения отдельного слова с целым богословским понятием. Барр прямо считал, что некоторые распространённые процедуры, претендующие на знание «израильского» и «греческого» типов мышления, искажают реальные языковые данные. (Google Books) Современное исследование истории этой дискуссии признаёт, что именно Боман оказался одной из главных целей критики Барра. Ян Йостен резюмирует её так: Барр опровергал попытку вывести различающиеся системы мысли непосредственно из языкового строя, хотя вовсе не отрицал всякой связи между языком, ассоциациями и концептуальными рамками. (Gorgias Press)

Это возражение существенно. Из того, что в древнееврейском определённый глагол может охватывать становление и состояние, ещё не следует автоматически, что носитель языка психологически неспособен мыслить статическое бытие. Наличие или отсутствие связки не доказывает наличие или отсутствие метафизической категории. Этимология ’emeth сама по себе не исчерпывает древнееврейскую концепцию истины, как происхождение logos от legein не позволяет полностью определить греческую теорию разума. Грамматический аспект глагола не превращается непосредственно в философию времени. Именно в таких переходах от языка к «национальной психике» Боман наиболее уязвим. Более поздняя лингвистика значительно осторожнее различает лексическое значение, грамматическую систему, концептуальную метафору, культурный сценарий и философскую рефлексию. Поэтому современный читатель должен рассматривать многие формулировки книги как идеальные типы, эвристические модели, а не как доказанные психологические свойства всех древних евреев и всех древних греков.

Проблема усугубляется асимметричностью сравнения. «Греческую мысль» у Бомана представляет преимущественно философская вершина классической традиции — прежде всего Платон, тогда как «еврейское мышление» извлекается из весьма разнородного корпуса Ветхого Завета: повествований, пророчества, поэзии, мудрости, священнических текстов. Внутренняя вариативность каждого мира неизбежно сглаживается. Сам Гераклит уже требует от автора объяснения как нетипичный грек; Иов и Екклесиаст показывают, насколько своеобразными могут быть разные израильские голоса. Новейшая историко-сравнительная критика обращает внимание и на то, что Боман недостаточно систематически сопоставляет древнееврейский материал с другими языками и культурами древнего Ближнего Востока, поэтому его противопоставление Израиля Греции иногда искусственно изолирует Израиль от общей ближневосточной культурной среды. (Cambridge University Press) Сам автор привлекает ассирийские, вавилонские и египетские данные, но они чаще служат фоном уже сформулированной дихотомии, чем третьим полноценным членом сравнения.

Особенно осторожно следует читать рассуждения о «психологии народа». Для интеллектуальной среды первой половины XX века связь языка с устойчивым национальным типом восприятия была значительно более естественной предпосылкой, чем для современной гуманитарной науки. Боман говорит о «семитском» и «индоевропейском» мышлении почти как о целостных психологических образованиях и иногда объясняет культурное творчество врождённым складом восприятия. Сегодня такая типология требует серьёзного ограничения. Культурная традиция, жанр, образование, социальная среда, религиозная практика и историческая эпоха способны влиять на мышление не меньше, чем структура языка. Сам факт существования Септуагинты и грекоязычного иудаизма уже показывает, что библейские понятия могут жить в греческом языке. Йостен справедливо подчёркивает двойной урок переводимости: почти всё можно перевести, хотя ассоциативные рамки при переводе способны изменяться. (Gorgias Press) Эта более гибкая модель сохраняет ценный вопрос Бомана, не принимая жёсткого языкового детерминизма.

Не все возражения Барра, однако, закрывают проблему окончательно. Современная дискуссия стала заметно менее односторонней. Исследование Ричарда Бриггса 2026 года, посвящённое долговременному влиянию The Semantics of Biblical Language, соглашается с силой барровской критики отдельных неудачных аргументов, но ставит под вопрос превращение её в универсальный запрет на всякое богословское рассуждение о связи языка, концептуализации и Писания. (OUP Academic) Поэтому Бомана сегодня продуктивнее не «опровергать» целиком, а перечитывать после Барра. Его этимологические доказательства нередко требуют отказа или пересмотра, но сами вопросы о преимущественной событийности библейского повествования, роли исторической памяти, телесности метафор, функциональности образов и различии философских стилей остаются вполне живыми. Современная когнитивная лингвистика даже позволяет поставить некоторые из этих вопросов точнее, говоря не о двух несовместимых «умах», а о разных концептуальных рамках и культурно устойчивых способах метафоризации.

Богословские построения Бомана также неодинаковы по доказательной силе. Связь библейской истории с эсхатологией чрезвычайно плодотворна: если Бог открывает Себя через последовательность обетования, суда, избавления и исполнения, то ожидание завершения действительно органично для такого повествовательного мира. Сопоставление библейского творения с платоновским вопросом о вечном образце помогает увидеть, почему христианское учение о творении исторически пользуется языком обеих традиций. Но «транспарентность» как третий член рядом с трансцендентностью и имманентностью, а особенно её непосредственное распределение между Лицами Троицы, остаётся скорее вдохновенной догматической гипотезой, чем результатом, который можно вывести из предшествующего филологического анализа. То же относится к некоторым утверждениям о конфессиональных различиях между православием, католицизмом и протестантизмом как продолжениях греческой и семитской психологии. Такие идеи способны стимулировать размышление, но требуют гораздо более широкого исторического материала.

Спорным остаётся и утверждение о чисто «функциональном» характере библейской космологии. Боман убедительно предостерегает против искусственного соединения всех поэтических и повествовательных образов Библии в единый чертёж мироздания. Однако из этого не следует, что пространственные космологические представления в самих текстах отсутствуют или всегда выполняют только функциональную роль. Библейская поэзия действительно говорит о тверди, водах, основаниях земли, небесных хранилищах и преисподней; задача интерпретатора состоит не в том, чтобы превращать эти образы в современную научную схему, но и не в том, чтобы лишать их всякого древнего космографического содержания. Аналогичным образом различие между «греческим пространством» и «еврейским временем» полезнее всего тогда, когда оно помогает увидеть преобладающую ориентацию текста, а не когда превращается в исключительное правило.

Русское издание имеет ещё одну особенность, важную именно для серьёзного читателя. Оно переведено с английского издания, которое само было переводом пересмотренного немецкого текста. Для книги, где огромная часть доказательства зависит от тончайших оттенков древнееврейских, греческих и немецких терминов, двойная переводческая дистанция неизбежно создаёт дополнительный риск. Русский текст сохраняет транслитерацию еврейских форм, греческие слова и подробный научный аппарат, поэтому аргументацию можно прослеживать достаточно внимательно; тем не менее в спорных местах специалисту желательно сверять формулировки с английским или немецким изданием и непосредственно с древними языками. Отсутствие названного переводчика русского текста также ограничивает возможности оценить редакционно-переводческие решения. При этом наличие предисловий, системы сокращений, транскрипции, многочисленных примечаний и библиографии делает электронное издание полноценным рабочим текстом, а не популярным пересказом.

Для студента библеистики книга особенно полезна как интеллектуальный собеседник, а не как окончательный учебник по семантике. Она заставляет постоянно спрашивать, что происходит с библейским текстом при переходе от повествования к догматической формуле, от глагола к существительному, от метафоры к определению. Для преподавателя она представляет почти идеальный материал для курса по истории библейского богословия: Боман может быть прочитан вместе с Гарнаком, Нюгреном, Кульманом и особенно Барром, а затем сопоставлен с современной когнитивной лингвистикой и исследованиями библейской философии. Для систематического богослова интересны главы о бытии Бога, слове, творении, эсхатологии и транспарентности; для историка философии — сопоставление Платона с ветхозаветными структурами мысли; для исследователя иудаизма — размышления о корпоративной личности, времени, истине и символе. Пастору книга способна помочь услышать действенную, событийную сторону библейского языка и удержать проповедь от преждевременного превращения живого образа в отвлечённую схему.

Для мирянина текст будет значительно труднее: многочисленные древнееврейские формы, грамматические дискуссии и разбор научной литературы требуют медленного чтения. Но именно трудность делает книгу полезной тем, кто готов серьёзно размышлять о том, почему Библия говорит так, как говорит. Боман показывает, что различие между «Бог есть любовь» как догматическим утверждением и повествованием о Боге, Который любит, избирает, говорит, освобождает и ведёт, не сводится к стилистике. Он хочет вернуть читателю ощущение, что форма религиозного высказывания способна быть содержательно значимой. Даже если его теория связи языка и национального мышления требует существенной коррекции, этот герменевтический урок сохраняет силу.

«Еврейское мышление по сравнению с греческим» поэтому следует оценивать одновременно как классический и как исторически обусловленный труд. Его нельзя без оговорок использовать для утверждений вроде «евреи мыслили только конкретно», «греки мыслили только абстрактно» или «иврит не способен выразить статическое бытие». Именно подобные популярные выводы и были справедливо разрушены последующей семантической критикой. Но было бы столь же ошибочно решить, что после этого от книги остаётся лишь документ истории науки. Её настоящая ценность заключается в способности видеть целые цепи связей между языком, образом, восприятием, религиозной практикой и богословием. Боман ставит вопросы о форме библейской мысли с редкой широтой и интеллектуальной смелостью, а его собственное заключение оказывается лучшим правилом чтения его книги: не выбирать один мир против другого, а позволить им взаимно исправлять ограниченность каждого. Греческая ясность определения защищает богословие от расплывчатости; библейская событийность защищает его от превращения Бога в неподвижный объект рассуждения. Логика необходима для различения истины, психологическое и историческое понимание — для участия в той действительности, о которой говорится. В этом смысле спорный главный тезис книги приводит к значительно более устойчивому выводу: христианская мысль не может позволить себе потерять ни Иерусалим, ни Афины, потому что сама её история возникла в пространстве встречи обоих миров.