Книга Маркуса Джоэла Борга и Джона Доминика Кроссана «Первый Павел» принадлежит к тому направлению современной библеистики, которое стремится вернуть апостола Павла из области позднейшей конфессиональной догматики в конкретную историческую, социальную и политическую среду Средиземноморья I века. Уже подзаголовок — «Воссоздание радикального провидца из-под иконы консервативной Церкви» — выражает не только исследовательскую программу, но и полемическую направленность труда. Авторы убеждены, что исторический Павел был гораздо радикальнее того церковного образа, который сложился в результате объединения всех тринадцати новозаветных посланий, носящих его имя, в единый недифференцированный корпус. Поэтому их задача состоит не в очередной систематизации «богословия апостола Павла», а в критическом различении нескольких исторических слоёв павловской традиции. За церковной иконой учителя благочиния, семейной иерархии и повиновения властям они пытаются обнаружить иудейского апокалиптического мистика, проповедника равенства и создателя общин, призванных воплотить альтернативу общественному порядку Римской империи.
Исходным пунктом исследования становится противоречивая репутация Павла. В истории западного христианства он одновременно был апостолом освобождающей благодати и источником текстов, которыми оправдывали рабство, патриархат, религиозную исключительность и политическую покорность. Для Августина, Лютера, Кальвина и Уэсли чтение Павла имело преобразующее значение, однако влияние апостола оказалось неодинаковым в католической и протестантской традициях. В протестантизме, особенно после Реформации, Послание к Римлянам и формула оправдания верой фактически превратились в герменевтический центр всего Евангелия. В католицизме Павел почитался как апостол и мученик, но не получил столь исключительного догматического положения. Борг и Кроссан показывают, что даже положительное протестантское истолкование Павла внутренне двойственно: возвещение безусловной благодати способно освободить человека от тревожного стремления заслужить Божье принятие, но сама вера может стать новым «делом» — требованием принять правильный набор доктрин. Наряду с этим существует негативный образ Павла как богослова, затмившего простое и привлекательное учение Иисуса сложными рассуждениями и консервативными запретами.
Отвечая на эту проблему, авторы формулируют важный герменевтический принцип: «Когда мы читаем Павла, мы читаем чужую почту». Послания обращены не к абстрактному человечеству и не непосредственно к современному читателю, а к определённым общинам, переживавшим конкретные конфликты. Мы располагаем ответами Павла, но обычно не имеем писем, вопросов и сообщений, на которые он отвечал. Поэтому отдельные предписания нельзя механически превращать во вневременные нормы. Их необходимо помещать в контекст конкретного письма, затем сопоставлять с другими подлинными посланиями, со всей павловской традицией, с ранним движением Иисуса, иудаизмом эпохи Второго храма и устройством Римской империи. Такая «матрица Павла» представляет собой историко-критический метод чтения, хотя Борг и Кроссан расширяют его социальной и политической интерпретацией: их интересует не только первоначальное значение высказывания, но и то, противостояло ли оно господствующим структурам античного общества или приспосабливалось к ним.
Основой всей реконструкции становится различение «трёх Павлов». К первому, радикальному Павлу, относятся семь посланий, подлинность которых признаётся устойчивым научным консенсусом: Первое послание к Фессалоникийцам, Послания к Галатам, Филиппийцам, Филимону, Первое и Второе послания к Коринфянам и Послание к Римлянам. Три послания — к Колоссянам, Ефесянам и Второе к Фессалоникийцам — авторы считают «консервативным Павлом»: это тексты последователей, сохраняющих язык учителя, но уже смягчающих его социальную радикальность. Первое и Второе послания к Тимофею и Послание к Титу образуют «реакционного Павла»: здесь церковная организация, гендерная и семейная иерархия сближаются с патриархальными нормами римского общества. Вопрос о Втором послании к Фессалоникийцам и Послании к Колоссянам продолжает обсуждаться в науке, однако неподлинность пастырских посланий разделяет значительная часть критических исследователей. Сильной стороной книги является то, что авторы не ограничиваются утверждением о псевдонимности, а пытаются показать направление развития традиции: от равенства к взаимным, но неравным обязанностям, а затем к прямому восстановлению иерархии.
Особенно наглядно эта модель применяется во второй главе к рабству и патриархату. Послание к Филимону рассматривается как свидетельство радикальной позиции подлинного Павла. Апостол не излагает программу юридической отмены рабства, но изменяет отношения между Филимоном и Онисимом внутри христианской общины. Беглый или иным образом отделившийся от хозяина раб должен быть принят уже не просто как раб, а как «возлюбленный брат»; более того, Павел просит принять Онисима как самого апостола. Авторы реконструируют скрытое давление, заключённое в подчеркнуто деликатной просьбе Павла: решение формально оставлено Филимону, но публичное чтение письма перед общиной делает восстановление прежних отношений нравственно почти невозможным. Подлинно павловское равенство выражается также в крещальной формуле Гал. 3:28, где во Христе снимаются фундаментальные социальные разграничения между иудеем и греком, рабом и свободным, мужчиной и женщиной.
В Посланиях к Колоссянам и Ефесянам, напротив, рабы должны повиноваться земным господам, хотя на господ тоже возлагаются нравственные обязанности. Это уже компромисс с системой: отношения смягчаются, но сама структура рабства сохраняется. В пастырских посланиях приспособление становится ещё заметнее: рабам предписывается почитать хозяев, чтобы не подвергать хуле имя Бога и христианское учение. Аналогичную траекторию авторы обнаруживают в отношении к женщинам. В подлинных письмах женщины выступают сотрудницами Павла, пророчицами, руководительницами домашних церквей и апостолами; особенно важна Юния, названная выдающейся среди апостолов. Трудные места в Первом послании к Коринфянам авторы истолковывают с учётом контекста либо считают позднейшими вставками, если они прямо противоречат признанной Павлом практике женского пророчества. В Колоссянам и Ефесянам возникает подчинение жён мужьям, смягчённое требованием жертвенной любви со стороны мужа. В Первом послании к Тимофею женщине уже запрещено учить и властвовать над мужчиной, а запрет подкреплён толкованием рассказа об Адаме и Еве. Так возникает центральный исторический тезис книги: радикальное движение постепенно приспосабливалось к окружающему патриархальному порядку. По словам авторов, «радикальный Павел выступает против, а консервативный и реакционный “Павлы” принимают нормальность Римской иерархии в её наиболее очевидных социальных выражениях».
Этот вывод убедительно объясняет внутренние напряжения канонического корпуса, но одновременно обнаруживает методологический риск всей книги. Борг и Кроссан склонны располагать тексты на единой ценностной шкале, где равенство автоматически указывает на ранний и подлинный слой, а иерархия — на позднюю дерадикализацию. Исторически такая эволюция возможна и во многих отношениях правдоподобна, однако её нельзя использовать как самостоятельный критерий авторства без опасности круговой аргументации. Подлинный Павел также мог давать ситуативно различные наставления, а продолжатели апостола могли не только укрощать, но и по-своему развивать его экклезиологию. Каноническое прочтение, кроме того, ставит вопрос не только об историческом авторе, но и о богословском единстве собрания текстов, признанных Церковью Писанием. Авторы сознательно предпочитают историческую реконструкцию канонической гармонизации, однако читателю следовало бы яснее показать границу между этими двумя задачами.
Третья глава восстанавливает биографию странствующего апостола. Здесь важен принцип приоритета собственных писем Павла перед книгой Деяний. Деяния написаны позднее, их автор преследует собственные повествовательные и апологетические цели и, по мнению Борга и Кроссана, не обнаруживает ясного знакомства с павловскими посланиями. Это не делает Луку ненадёжным во всём, но требует осторожного сопоставления двух источников. Авторы начинают с Тарса — значительного города Киликии, включённого в эллинистическую и римскую культурную среду. Вместо привычного представления о Павле как богатом римском гражданине, воспитанном при ногах Гамалиила, они предлагают более скромную социальную реконструкцию: Павел принадлежал к ремесленному миру и обеспечивал себя изготовлением палаток или работой с кожей. Его знание Писания, греческого языка и риторики несомненно, но оно не обязательно предполагает принадлежность к элите.
Дамасское событие авторы называют не переходом из иудаизма в христианство, а призванием внутри иудаизма. Павел не воспринимал себя основателем новой религии и после встречи с воскресшим Христом не перестал быть евреем. Изменился способ его принадлежности Израилю и понимание призвания к народам. Борг и Кроссан подчёркивают мистический характер этого опыта: «Павел был не просто мистиком. Более точно, он был еврейским мистиком Христа». Выражения «во Христе», «Христос во мне», видение славы Господней и свидетельства о явлениях воскресшего Иисуса понимаются не как отвлечённые догматические формулы, а как язык пережитого преобразования. В этом отношении книга справедливо сопротивляется редукции Павла к систематическому богослову, конструирующему набор доктрин. Его мысль рождается из религиозного опыта, миссионерской деятельности и конфликтов общин.
После Дамаска Павел проходит через ряд первоначально неудачных миссий — в Набатее, на Кипре, в Галатии, а затем в Эгейском регионе. Наиболее успешной оказывается стратегия создания общин в крупных городах: Филиппах, Фессалонике, Коринфе и Эфесе. Авторы уделяют особое внимание ремесленным мастерским как пространству миссии. Павел не просто проповедовал на площадях или в синагогах, но трудился рядом с другими ремесленниками, вступал в устойчивые социальные отношения и формировал домашние собрания. Его общины не были клубами индивидуального спасения. Они представляли собой сети взаимопомощи и совместной жизни, которые пересекали этнические, социальные и гендерные границы. Именно практическое создание таких сообществ делает Павла в интерпретации Борга и Кроссана не только богословом, но и организатором альтернативного общественного пространства.
В четвёртой главе эта социальная реконструкция соединяется с имперским контекстом. Исповедание «Иисус Христос есть Господь» рассматривается как формула, значение которой невозможно понять, игнорируя титулатуру римского императора. Август и его преемники провозглашались божественными или сынами божественного, спасителями, господами и носителями мира для обитаемого мира. Римское имперское богословие представляло победу как путь к миру: сначала завоевание, затем порядок. Архитектура, монеты, надписи, храмы и публичные церемонии постоянно воспроизводили это послание. На этом фоне наименование распятого Иисуса Господом не является безобидным утверждением частной духовности. Оно предлагает иной ответ на вопрос, кому принадлежит высшая верность и каким образом устанавливается мир. Авторы формулируют центральную альтернативу предельно ясно: «Кто Господь: Иисус или империя?»
Особенно выразительным становится сопоставление имперского мира через победу с Божьим миром через справедливость. Под справедливостью Борг и Кроссан понимают прежде всего распределительную справедливость — устройство мира, при котором каждый получает необходимую долю благ земли. Бог выступает домохозяином творения, а люди — ответственными распорядителями, не имеющими права превращать общий дар в средство эксплуатации. Поэтому «во Христе» должно возникнуть равенство, противоположное римской пирамиде власти. Авторы читают Павла в тесной связи с пророческой традицией Израиля и возвещением Царства Божьего у Иисуса: апостол не заменяет социальное послание Иисуса отвлечённой религией искупления, а переводит его на язык общин, живущих среди языческих городов империи. В этом смысле «Послание Павла бросило вызов нормальности цивилизации, тогда и сейчас, с альтернативным видением того, какая жизнь на Земле может и должна быть».
Сложнейшим испытанием для такой реконструкции становится Рим. 13:1–7 с его требованием подчиняться властям. Авторы отвергают как представление о безусловном освящении государства, так и попытку объявить весь отрывок позднейшей вставкой. Они читают его в непосредственной связи с призывом не мстить, побеждать зло добром, платить налоги и исполнять долг любви. Речь, по их мнению, идёт о тактическом ненасильственном отношении небольшой уязвимой общины к римскому государству, а не о признании каждого действия власти Божьей волей. Такое толкование важно и этически продуктивно: текст, исторически использовавшийся для подавления сопротивления, возвращается в контекст практики ненасилия. И всё же аргументация здесь не снимает всех вопросов. Сам язык Павла о власти как Божьем служителе сильнее, чем допускает предложенная авторами тактическая интерпретация. Более подробное сопоставление с иудейскими представлениями о назначенной Богом языческой власти, например в книге Даниила или у Иосифа Флавия, сделало бы анализ полнее.
Пятая глава посвящена кресту и исправляет два распространённых недоразумения: будто Павел почти не интересовался земной жизнью Иисуса и будто смерть Христа он понимал исключительно как жертву, необходимую Богу для прощения человеческих грехов. Авторы не отрицают искупительного значения креста, но помещают его в более широкую повествовательную структуру. Крест прежде всего открывает характер «мудрости этого мира»: соединение римской имперской власти и местной аристократии уничтожает праведника, проповедующего Божью справедливость. Распятие было публичной политической казнью, предназначенной для устрашения покорённых народов; следовательно, выражение «Христос распят» одновременно говорит о человеческом насилии и о Божьем отказе подтвердить это насилие.
Крест, однако, открывает не только характер империи, но и характер Бога. Воскресив распятого, Бог оправдывает Иисуса и отвергает приговор властей. Божественная сила проявляется не в превосходящем насилии, а в животворящей справедливости. Поэтому воскресение для авторов не просто обещание посмертного существования и не чудо, доказывающее божественный статус Иисуса. Это Божье «да» пути Иисуса и Божье «нет» системе, убившей его. Воскресший сохраняет тождество с распятым; нельзя почитать прославленного Христа, забывая исторический путь, приведший его на крест.
Наиболее своеобразна концепция «совместного искупления». Авторы обращают внимание на павловский язык сораспятия, смерти и воскресения вместе со Христом. Искупление не совершается как внешняя сделка, после которой человек остаётся неизменным. Верующий участвует в смерти старого образа жизни и в возникновении нового. Такое толкование хорошо раскрывает преобразующий характер крещения и выражения «во Христе», а также связывает сотериологию с этикой. Вместе с тем полемика против заместительных моделей временами чрезмерно упрощает их. В истории христианской мысли существовало несколько теорий искупления, и далеко не всякая заместительная или жертвенная интерпретация предполагает жестокого Бога, требующего наказания невиновного. У самого Павла присутствуют храмовые, жертвенные, юридические, победные и репрезентативные образы. Предлагаемая Боргом и Кроссаном модель ценна как коррекция монополии одной схемы, но менее убедительна, если воспринимать её как исчерпывающее объяснение всех павловских текстов.
В шестой главе авторы переходят к оправданию благодатью через веру и настойчиво требуют читать Павла в контексте Рима I века, а не споров Реформации XVI столетия. Главная проблема Послания к Римлянам, по их мнению, заключается не в тревоге отдельного человека о спасении души, а в исцелении разделённого человечества и единстве евреев и язычников. Павловская аргументация в Рим. 1–3 устроена так, чтобы сначала привлечь иудейского читателя к осуждению языческого мира, а затем лишить его возможности возвыситься над другими: и язычник, и иудей оказываются внутри общей истории греха. Это не означает, что Тора была ошибкой или иудаизм представлял собой религию законнического самоспасения. Противопоставление веры и дел закона относится прежде всего к вопросу включения язычников в народ Божий без обрезания и полного принятия этнических отличительных предписаний.
Праведность Бога истолковывается авторами как Божья справедливость, верность и дар самого себя миру. «Благая весть Павла (Евангелие) заключается в том, что Божья праведность, то есть сам характер Бога как распределительной справедливости, — это благодать, бесплатный дар, предлагаемый всем нам абсолютно и безоговорочно для нашего оправдания». Оправдание при этом означает не только объявление грешника правым, но и его включение в Божье преобразование мира. Вера — не интеллектуальное согласие с доктринами и не новое условие получения награды, а доверительное участие в благодати. Так авторы сближаются с некоторыми интуициями «новой перспективы на Павла»: они отвергают карикатуру на иудаизм как религию заслуживания спасения и возвращают в центр проблему единства Израиля и народов.
Разбор Рим. 7 показывает, что закон сам по себе благ, но не способен освободить человека от силы греха. Грех у Павла — не только сумма отдельных проступков, а порабощающая надличностная сила, действующая через человеческие и общественные структуры. Затем перспектива расширяется до космического масштаба: в Рим. 8 всё творение стенает, ожидая освобождения. Сотериология Павла включает не бегство душ из мира, а восстановление мира и телесной жизни. Такое прочтение удачно соединяет личное, социальное и космическое измерения благовестия. Оно напоминает современному читателю, что оправдание не должно замыкаться в индивидуальной религиозной психологии.
Особенно деликатно авторы подходят к Рим. 9–11. Павел не учит замещению Израиля Церковью и не утверждает, что Божий завет с еврейским народом отменён. Его мучает разделение между большинством Израиля и движением Христа, но он продолжает исповедовать неотменимость Божьих даров и призвания. Борг и Кроссан идут дальше исторического Павла и предлагают современную двухзаветную формулу: и еврейский, и христианский заветы являются дарами благодати. Это этически и межрелигиозно значимый вывод, направленный против христианского антииудаизма. Однако необходимо признать, что он представляет собой не простое воспроизведение позиции Павла, а её сознательное богословское развитие после многовековой истории отношений Церкви и еврейского народа. Авторы честно отмечают, что Павел не мог представить последующую историю, но грань между экзегезой и современной конструктивной теологией здесь особенно существенна.
Седьмая глава показывает, каким образом богословские утверждения Павла должны были воплощаться в совместной жизни. Формулы «во Христе», «Дух Христов» и «Тело Христово» описывают разные стороны одной реальности: личное преобразование, присутствие Христа в общине и взаимную принадлежность её членов. Павел создаёт не совокупность независимых верующих, а сообщества участия. Перевод английского share community словом «коммуна» может вызвать у русского читателя ненужные политические ассоциации, но хорошо передаёт авторский акцент на общем доступе к ресурсам. Экклезиология здесь неотделима от экономики, трапезы, распределения даров и преодоления статусных различий.
Конфликт в Галатии показывает опасность этнического разделения: требование обрезания язычников превращало Божий дар в привилегию одной группы и разрушало равенство во Христе. Коринфские конфликты выявляют социальное неравенство внутри самой общины. Богатые могли начинать вечерю раньше, употреблять лучшую пищу и унижать бедных, превращая Господню трапезу в воспроизведение римской статусной системы. Павлова критика недостойного участия в евхаристии в таком контексте относится не прежде всего к индивидуальной нравственной подготовке, а к неспособности «различать тело» — видеть общину как единое тело Христово. Поэтому апостольское требование ждать друг друга и делиться пищей имеет не второстепенное дисциплинарное, а центральное евхаристическое значение.
Рассуждение о духовных дарах продолжает ту же линию. Разнообразие харизм не должно порождать новую духовную иерархию. Как в теле каждый член необходим другим, так и в общине ни один дар не даёт права господствовать. Именно между обсуждением даров и церковного порядка Павел помещает гимн любви из 1 Кор. 13: любовь является не сентиментальным отступлением, а критерием употребления любой харизмы. Противопоставление плоти и духа также не означает презрения к телу. «Плоть» обозначает образ жизни, замкнутый на конечном, эгоцентрическом порядке и «мудрости этого мира»; «дух» — действие Божьей преобразующей силы. Тем самым авторы справедливо предостерегают от платонизирующего чтения, при котором материальное тело объявляется злом, а спасение понимается как освобождение от телесности.
Завершая анализ гимном Флп. 2:5–11, Борг и Кроссан рассматривают три возможных контекста образа самоумаления Христа: противопоставление Адаму, кенотическое воплощение предсуществующего Христа и контраст между Христом и кесарем. Они не считают эти толкования взаимоисключающими, хотя отдают предпочтение имперскому контексту. Иисус не хватается за равенство с Богом, но принимает образ раба и крестную смерть; император, напротив, утверждает божественный статус посредством власти, богатства и победы. Христианская жизнь должна воспроизводить не имперскую борьбу за возвышение, а кенотический путь Христа. Здесь богословие, духовность и политика соединяются наиболее органично: исповедание Христа Господом получает форму конкретного образа совместной жизни.
Эпилог возвращает читателя к последнему путешествию Павла и его смерти. Сбор средств языческими общинами для бедных святых Иерусалима был не простой благотворительной кампанией, а видимым знаком единства христиан из евреев и язычников. Павел понимал опасность своего возвращения в Иерусалим, но считал личное участие необходимым. Согласно Деяниям, там он был арестован и впоследствии доставлен в Рим. Авторы критически оценивают традицию о его освобождении и путешествии в Испанию, предпочитая реконструкцию, согласно которой Павел погиб вместе с другими римскими христианами во время нероновых преследований после пожара 64 года. Эта гипотеза остаётся вероятностной: источники не позволяют установить обстоятельства смерти с полной уверенностью. Тем не менее она соответствует главной теме книги. Апостол, посвятивший жизнь созданию сообществ равенства, погиб не как одинокий религиозный герой, а среди общины преследуемых.
Финальное обращение к 2 Кор. 8 раскрывает смысл всего павловского проекта: «Речь идёт не о том, что я хочу облегчить положение других, переложив тяготы на вас, но о равенстве. Сейчас вы можете из своего избытка восполнить их нехватку, а когда у вас будет нехватка, а у них избыток, они восполнят вашу нехватку. Таким образом, будет равенство». Для Борга и Кроссана это не случайный совет о сборе денег, а краткая формула социальной теологии Павла. Благодать Бога становится человеческой практикой взаимности, а единство во Христе получает материальное выражение. Такое истолкование позволяет увидеть связь между мистикой Павла, его христологией, учением об оправдании и организацией общин: все эти элементы направлены к формированию нового человечества.
Главным достоинством книги является цельность реконструкции. Различение подлинных и девтеропавловских текстов, анализ римского имперского богословия, понимание Павла как иудейского мистика и внимание к социальному устройству общин складываются в ясную интерпретационную модель. Авторы пишут доступно, но рассматривают действительно сложные вопросы: авторство посланий, отношения Павла и Луки, значение креста, природу оправдания, место Израиля, рабство, положение женщин и политический смысл христологического исповедания. Книга особенно полезна тем, что не отделяет догматические формулы от практики. «Иисус есть Господь», «Христос распят», «оправдание благодатью» и «жизнь во Христе» оказываются не четырьмя независимыми темами, а разными выражениями единого альтернативного видения.
Вместе с тем политическая герменевтика авторов временами приобретает характер универсального ключа. Практически каждое напряжение сводится к противопоставлению Божьей ненасильственной распределительной справедливости и имперской системы господства. Этот ключ действительно открывает важные стороны Павла, долго недооценённые индивидуалистической и конфессиональной экзегезой, но не исчерпывает его богословия. Эсхатология, участие в смерти и воскресении Христа, действие греха, новая тварь и дар Духа обладают собственной богословской глубиной, которую нельзя полностью перевести в язык социальной альтернативы. Недостаточно подробно рассматривается и сложная связь Павла с апокалиптическим иудаизмом: ожидание близкого завершения века, победы Бога над космическими силами и преобразования телесного существования существенно для его мысли.
Не все частные реконструкции равно убедительны. Образ имперского культа иногда оказывается слишком однородным, словно каждый слушатель Павла непременно воспринимал слова «Господь», «Сын Божий» и «Спаситель» прежде всего как прямой вызов кесарю. В действительности эти понятия имели богатую библейскую и иудейскую предысторию. Их антиимперский потенциал реален, но не исключает мессианских, литургических и апокалиптических смыслов. Столь же осторожно следует относиться к представлению, будто позднейшие авторы намеренно создавали послания для «разбавления» радикализма Павла. Исторически точнее говорить о приспособлении павловского наследия к новым обстоятельствам, институционализации общин и попытке сохранить их жизнеспособность во враждебной среде, не приписывая авторам заранее установленного проекта подавления.
Русское электронное издание делает важный труд доступным новой аудитории, однако его редакционная подготовка заметно уступает уровню оригинального исследования. В тексте встречаются грамматические ошибки, неустойчивое написание имён и терминов, буквальные кальки, нарушения синтаксиса и ошибочные ссылки на библейские книги. Некоторые фразы требуют обращения к английскому оригиналу, чтобы уверенно восстановить смысл. Особенно спорны переводы специальных понятий: distributive justice передаётся то как «распределительная справедливость», то как «дистрибутивное правосудие»; atonement объясняется через английскую игру слов at-one-ment, которая не переносится непосредственно в русский язык; share community переводится словом «коммуна», не всегда точно отражающим экклезиологическую природу раннехристианского собрания. Эти недостатки не уничтожают ценности книги, но требуют от читателя внимательности и делают желательной серьёзную богословскую и литературную редактуру перевода.
Наибольшую пользу труд принесёт студентам библейских и богословских программ, преподавателям Нового Завета, пасторам, участникам богословских клубов и подготовленным мирянам, желающим понять Павла за пределами традиционных схем. Он будет особенно важен читателям, которых отталкивают приписываемые апостолу высказывания о рабстве, женщинах и власти: книга показывает, что новозаветный павловский корпус исторически неоднороден и что наиболее ранний слой допускает существенно иное прочтение. Представителям конфессионально-консервативной библеистики книга предложит не готовое решение, а сильного оппонента, заставляющего точнее обосновать представление об авторстве посланий, каноническом единстве и соотношении церковной традиции с исторической критикой.
«Первый Павел» следует оценивать как яркую, концептуально цельную и неизбежно дискуссионную реконструкцию. Это не нейтральное введение во все направления современных павловских исследований и не исчерпывающая монография по христологии или сотериологии апостола. Авторы пишут с позиции прогрессивного христианства и открыто ищут в Павле ресурс для критики современных систем насилия, неравенства и исключения. Такая позиция влияет на отбор материала и расстановку акцентов, но не сводит книгу к публицистике. В её основе лежат реальные проблемы текстологии, исторической критики и социальной истории раннего христианства. Главный результат исследования состоит в возвращении связи между опытом воскресшего Христа и практикой общины. Павловская мистика ведёт не к уходу из мира, а к созданию нового способа жизни; благодать не отменяет человеческого действия, а делает возможным сотрудничество с Богом; крест разоблачает насильственную мудрость мира; воскресение утверждает иной характер божественной силы; оправдание соединяет разделённых; Церковь становится телом, в котором различия не должны превращаться в господство. Даже там, где выводы Борга и Кроссана требуют уточнения или возражения, поставленный ими вопрос сохраняет силу: является ли Павел хранителем существующего порядка или свидетелем радикальной Божьей альтернативы? Книга убедительно показывает, что ответ зависит от того, какого именно Павла мы читаем и умеем ли отличить голос исторического апостола от последующих попыток приспособить его наследие к нормальности окружающего мира.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!