Бёлэ - Безвидный свет

Для большинства евангельских христиан история христианской мысли на Востоке сводится к знакомому кругу имён: греческие отцы IV века, Вселенские соборы, затем Византия и Русь. За пределами этой картины почти всегда остаётся целая Церковь, которая в первом тысячелетии простиралась от Месопотамии до Центральной Азии, Индии и Китая. Это Церковь Востока, которую её противники называли «несторианской». Она жила под властью персидских шахов, а затем арабских халифов, богословствовала по-сирийски, считала своим главным учителем Феодора Мопсуестийского и после V века оказалась отрезана от имперского греческого и латинского христианства и догматическими спорами, и политическими границами. В её монастырях VII–VIII веков сложилась одна из самых глубоких и самобытных традиций христианской духовной жизни. Её представляют имена, которые русскому читателю отчасти знакомы, прежде всего Исаак Сирин (Исаак Ниневийский), чьи «Слова подвижнические» давно вошли в православный аскетический канон. Другие имена известны лишь узкому кругу специалистов: Иосиф Хаззайя («Провидец»), Иоанн Дальятский (Иоанн Сава, «Духовный старец»), Сахдона, Дадишо Катарский, Симеон д-Тайбуте. Книга французского кармелита Робера Бёлэ «Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции» вышла по-французски в 1987 году. В 2021 году её выпустило в русском переводе издательство «Познание» в серии «Смарагдос Филокалиас». Это первая попытка дать целостную карту этой традиции, и, как справедливо пишут русские редакторы, несмотря на тридцать лет и множество новых открытий, она «остается единственным обобщающим введением в восточносирийский христианский мистицизм».

Биография автора многое объясняет в характере книги. Робер Бёлэ (1927–2007) принадлежал к ордену босых кармелитов, то есть к традиции Терезы Авильской и Иоанна Креста, для которой мистическое богословие составляет самую сердцевину церковной жизни. С 1956 года он почти полвека служил в Багдаде: преподавал догматику в Халдейской семинарии, затем духовность и философию в колледже Вавилона. Он был учеником Луи Массиньона, великого знатока исламской мистики, а изучать сирийских мистиков ему поручил сам орден. Докторская диссертация, защищённая в Сорбонне в 1974 году, позже разделилась на две монографии. Одна из них и есть рецензируемая книга, другая посвящена духовному учению Иоанна Дальятского. Так перед нами труд человека, который много лет прожил среди наследников Церкви Востока, читал их рукописи в местных библиотеках и смотрел на предмет одновременно глазами филолога, католического богослова и практика созерцательной молитвы. Русское издание подготовили М. Г. Калинин и А. М. Преображенский при участии Г. М. Кесселя и Т. А. Сениной. Оно далеко не сводится к переводу: цитаты сверены с рукописями и новыми критическими изданиями, многочисленные редакторские вставки в квадратных скобках вводят литературу, вышедшую после 1987 года, а в приложении впервые на русском собраны документы о соборах конца VIII – начала IX века, осудивших Иоанна Дальятского и Иосифа Хаззайю.

Главный вопрос книги можно сформулировать так. Откуда взялась восточносирийская мистика и в чём состоит своеобразие каждого её представителя? Прежде всего Бёлэ уточняет свой предмет: «На протяжении данного исследования под мистическими писателями мы подразумеваем богословов-мистиков, то есть авторов, чьи сочинения не только содержат отпечаток опытного познания Бога, но рассказывают о нем и делают его объектом размышления». Из этого определения следует хронологическая рамка книги. Её центр приходится на VII и VIII века, когда опыт стал предметом рефлексии, а апогеем традиции объявлены Иосиф Хаззайя как её «теоретик» и Иоанн Дальятский как её «вдохновенный певец», осуществивший «наиболее оригинальный доктринальный синтез». Методологически автор опирается на тезис А. Аманна о «преимущественно консервативном характере» богословия Церкви Востока. Если эта традиция больше хранила, чем изобретала, то своеобразие каждого мистика следует искать прежде всего в том, как он смешивает и перерабатывает унаследованное. Отсюда выбор пути. Бёлэ признаёт, что можно было бы идти от ключевых понятий к их источникам, но для этого требовалось бы предварительное исчерпывающее изучение терминологии, а время для него, по его мнению, ещё не пришло. Поэтому он идёт обратным путём: выявляет главных «отцов» сирийской мистики и показывает, что каждый восточносирийский автор взял у каждого из них. Книга, таким образом, задумана как археология источников, и её логика определяется последовательностью этих источников.

Первая глава задаёт исходную установку. Восточносирийские мистики постоянно требуют «повиновения нашим духовным отцам» и ссылаются на «отцов», почти никогда их не называя. Бёлэ показывает, что за этим словом стоят разные круги авторитетов: египетские пустынники в вопросах аскетики, богословы-мистики вроде Евагрия и Иоанна Отшельника, учители самой Церкви Востока во главе с Феодором Мопсуестийским и Баввайем Великим, наконец, основатели местного монашества. Автор сразу предупреждает, что простой подсчёт цитат здесь обманчив: автор, которого цитируют редко, как псевдо-Макарий, может определять глубинный слой мышления. Поэтому он сознательно выносит за скобки Апофтегмы, авву Исаию, авву Марка, Афраата и Ефрема и сосредоточивается на трёх решающих влияниях, к которым затем добавляются Григорий Нисский и псевдо-Дионисий.

Вторая глава посвящена Евагрию Понтийскому, самому цитируемому автору восточносирийской традиции. Евангельскому читателю стоит знать, что Евагрий, монах-богослов IV века и ученик каппадокийцев, построил интеллектуалистскую систему духовной жизни, в которой цель состоит в «чистой молитве» обнажённого ума, свободного от образов и понятий. Его метафизика, унаследованная от Оригена, включала предсуществование умов и конечное упразднение тел. Сам Бёлэ трезво называет её «философская система, трудно совместимая с православием». Важнейшее наблюдение главы состоит в том, что сирийцы знали Евагрия в основном в исправленной редакции его «Сотниц», из которой были удалены оригенистские элементы, а неисправленную редакцию Баввай и Иосиф Хаззайя отвергали как испорченную. Отсюда двойственность наследия. От Евагрия пришла вся лестница созерцаний: телесных природ, бестелесных, Суда и Промысла и, наконец, Святой Троицы. От него же пришло само понятие «безвидного света», давшее книге название, и учение о том, что ум, созерцая самого себя, видит в себе восстановленный образ Божий. Но сирийцы систематически смягчали Евагрия. Бесстрастие у них временно и частично, полнота его даруется лишь при воскресении. Трёхчастная антропология тела, души и ума перенесена «без своей изначальной онтологической основы», так что ум становится просто высшей способностью души, сотворённой вместе с телом и не отделяемой от него в вечности. Особенно интересна находка, заимствованная у И. Осэра: знаменитое учение Исаака о состоянии «выше молитвы» выросло из ошибочного сирийского перевода одной из глав евагриевского трактата о молитве. Разбирая космологию, Бёлэ показывает, что исправленная редакция сохранила евагриевские понятия «первых и вторых сущностей», «духовных тел» и «веков», и в связи с этим осторожно касается тёмного отрывка Иоанна Дальятского, который можно было бы прочесть в духе оригенистского предсуществования душ. Это обвинение прозвучит позднее на соборе патриарха Тимофея I.

Третья глава, самая обширная и, пожалуй, самая содержательная, посвящена корпусу псевдо-Макария, то есть «Духовным беседам» неизвестного сирийского автора конца IV – начала V века, которого древние считали Макарием Египетским. Тезис главы сформулирован так: «Другой автор, псевдо-Макарий, оказал на восточносирийских мистиков влияние по меньшей мере столь же глубокое, как и Евагрий, хотя и иным образом, то есть через заимствование не столько технических терминов, сколько самого духа». Глава открывается самостоятельным филологическим исследованием. Сирийские рукописи сохранили лишь небольшую антологию Макария, и все цитаты Дадишо и Исаака взяты именно из неё. Сличив её с греческими «Беседами», Бёлэ показывает, что сирийская версия представляет собой переработку с сильным аскетическим акцентом, иногда доходящую до парафраза, а не свидетельство более древнего текста, хотя её рукописи VI века намного старше греческих. Затем разворачивается то, что Осэр назвал «мистикой сердца» и «школой чувства». Сердце здесь понято в библейском смысле как источник жизни (Притч. 4:23), как земля, которую возделывают памятью Божией, и как место духовного обрезания и крещения огнём. Вместе с тем у сирийцев, в отличие от Григория Нисского, сердце остаётся буквально телесным органом, «чувством чувств», по выражению Исаака, и Бёлэ подкрепляет это физиологическими рассуждениями Симеона и Иосифа.

Евангельскому читателю в этой главе ближе всего, вероятно, разбор непрестанной молитвы. Его стержень составляет мысль, что в человеке молится сам Дух, согласно Рим. 8:26. Исаак, почти дословно собирающий здесь макариевские темы, пишет: «Ибо Дух, когда вселился в человека, не прекращает молиться: Сам Дух непрестанно молится [в нем]. Тогда, спит ли он или бодрствует, молитва не прекращается в его душе». Бёлэ тонко объясняет кажущийся парадокс. У Исаака и Иосифа о непрестанной молитве сказано сравнительно мало, потому что «молитва» в их системе относится к более низкой, душевной ступени, а высшее состояние они называют «изумлением». У Иоанна Дальятского тема звучит сильнее всего, вплоть до формулы «непрестанная молитва есть оцепенение в Боге». Далее речь идёт о смирении сердца как даре благодати. Его плод состоит в неспособности видеть зло в других и в способности видеть в каждом человеке образ Божий и его будущую славу. Сюда относится и знаменитое «сердце милующее» Исаака, которое горит любовью ко всякой твари, вплоть до демонов. Самую убедительную параллель к нему Бёлэ, вслед за А. Гийомоном, находит не в сирийском, а в греческом Макарии и делает вывод, что сирийцы знали этот корпус шире дошедшей антологии. Не менее тонко различены любовь (ḥubbā, греческое ἀγάπη) и рачение (reḥmṯā, греческое ἔρως). Любовь деятельна и связана с исполнением заповедей, это «дело рабов». Рачение есть претерпеваемый дар, опьянение и огонь, свойственный «сынам», мистическое совершенство любви. Автор обосновывает это различие словоупотреблением Пешитты в Ин. 14:21 и 15:10.

Тема огня и света подводит к разделу о «духовной восприимчивости». Бёлэ сопоставляет гимн огню Иоанна Дальятского с соответствующей беседой сирийского Макария и показывает общую схему и общий анафорический приём «Сие есть огонь, коий…». Огонь отождествляется с Духом усыновления, полученным в крещении, с огнём, о котором Господь говорит в Лк. 12:49, и с тем светоносным одеянием, в которое был облечён Адам до грехопадения. Отсюда вырастает учение о необходимости ощутимого опыта действия Духа для христианского совершенства. Логика сирийцев здесь весьма радикальна: по Иоанну, «все, кто не видели этих вещей, еще пребывают среди мертвых». Этот язык ощущения, света, пищи и опьянения подставлял мистиков под обвинение в мессалианстве, то есть в принадлежности к энтузиастскому движению IV–V веков, которое будто бы ставило чувственное переживание Духа выше таинств, труда и церковной дисциплины. Завершающий главу раздел представляет собой обстоятельную апологию. Соборы Церкви Востока VI века и её ересиологи Макария с мессалианством не связывали, а наиболее «мессалианские» места греческих «Бесед» в сирийском переводе вообще отсутствуют. На пять пунктов обвинения, выдвинутых собором Тимофея I против Иоанна и Иосифа, Бёлэ отвечает по существу: видит ум, а не телесные чувства; бесстрастие здесь не окончательно; отказ от богослужения у Иосифа допускается лишь на время экстатических состояний; таинства не умаляются, ведь для Иосифа вся мистическая жизнь является «расцветанием крещенской благодати». Вместе с тем автор честно признаёт, что в вопросе участия тела «наши авторы являются более макариевскими», чем сам Макарий, и что учение Иосифа или Исаака «может дать повод для злоупотреблений, к которым сами они не были причастны». Итог двух глав Бёлэ выражает формулой, которую можно считать ключом ко всей книге: Евагрий и псевдо-Макарий являются двумя отцами восточносирийской мистической духовности, причём от первого она получила прежде всего богословие созерцания, а от второго учение о внимании к себе при опыте огненного присутствия Бога в сердце.

Третьим «отцом» оказывается Иоанн Отшельник, загадочный сирийский писатель V века, чью личность исследователи определяют по-разному: одни отличают его от Иоанна Апамейского, другие отождествляют с ним. Бёлэ аккуратно излагает эту дискуссию, но настаивает на главном: влияние Иоанна проявляется не в цитатах, а в самой структуре мысли, в учении о трёх «чинах» духовной жизни, телесном, душевном и духовном. Телесный чин есть жизнь потребностями тела, когда избегают лишь внешних грехов и представляют Бога по-человечески. Душевный чин начинается с покаяния и проходит через борьбу с внутренними страстями и безмолвие. Духовный чин раскрывается в Чистоте, то есть в свободе от страстей, в Ясности, то есть в прозрачности для тайн будущего века, и в Совершенстве, которое дано лишь как залог крещенского воскресения и достижимо для немногих. Затем Бёлэ прослеживает, как восточные сирийцы перерабатывали эту схему. Дадишо и Исаак говорят о телесном, «разумном» и духовном житии. Иосиф Хаззайя выстраивает стройную систему, в которой каждая степень совпадает с одним из евагриевских созерцаний и с одним из «крещений»: тела, души и ума. Иоанн Дальятский, напротив, схемой трёх чинов не пользуется и описывает этапы пути «в том порядке, какой подсказывает ему собственный опыт».

Самым важным в богословском отношении местом первой половины книги мне представляется раздел о «модальном» и «объективном» понимании трёх чинов. У апостола Павла и у самого Иоанна Отшельника плоть и дух означают два образа жизни, охватывающие всего человека, и душу, и тело. Восточные сирийцы под влиянием Евагрия перешли к «объективному», философскому пониманию: каждая степень соответствует одной части человеческого состава как объекту подвига. Терминологическим признаком этого сдвига Бёлэ считает замену павлова rūḥā («дух») на mad‘ā и hawnā («ум»). Последствия он формулирует ясно: «Это объективное понимание трех степеней может легко принять очень искусственный характер путем раздельного рассмотрения областей, тесно связанных между собой, таких как телесное подвижничество и делание внутренних добродетелей». Отсюда и опасный вывод, будто достигший «чистоты тела» уже не нуждается в телесном подвиге, рукоделии или устной молитве. Именно такие упрёки собор Тимофея адресовал Иосифу, хотя сам Иосиф этих выводов не делал. Для читателя, воспитанного на библейской антропологии, этот раздел ценен вдвойне: католический исследователь изнутри традиции показывает, как эллинистическая психология незаметно перекраивает павловы категории.

Пятая глава возвращается к источникам, теперь к Григорию Нисскому и псевдо-Дионисию Ареопагиту. Имя Григория у изучаемых авторов встречается всего дважды, и Бёлэ полагает, что его влияние пришло скорее опосредованно, через Макария и Дионисия. Тем не менее сопоставления здесь очень тонки. Григорий прямо объясняет различие любви и рачения («Рачением называют преизбыточествующую любовь»), тогда как Макарий его лишь подразумевает. Учение Григория об эпектасисе, бесконечном продвижении в видении Бога, находит отзвук у Иоанна Дальятского, но с характерной разницей: у Григория движение питается постоянно растущим желанием, а у Иоанна новая ступень даётся после насыщения, по преизбытку благодати, и между ступенями лежит неподвижное «оцепенение». Сходным образом разобраны образы облака и мрака, восходящие к восхождению Моисея на Синай. Лишь Иоанн, почти не различая облако и мрак и говоря о светоносности мрака как об ослеплении избытком света, по мнению автора, «придерживается аутентичной линии» Григория и Дионисия. Различаются и два понимания исступления. Первое есть возвышение ума над чувственным, второе есть подлинный выход из себя в Боге. Исаак, Симеон и Иосиф остаются в пределах первого, евагриевского типа, и только Иоанн полно выражает второе, когда пишет, что человек «выходит из своего чина» и теряет «сродство с Адамом». К этой же линии отнесён образ зеркала: очищенная душа отражает Первообраз, и в этом смысле у Иоанна созерцатель сам себя «соделывает зеркалом», в котором зрим Невидимый.

Отдельного внимания евангельского читателя заслуживает раздел об апокатастасисе, то есть о конечном восстановлении всех. Бёлэ показывает, что учение Оригена и Григория Нисского о неокончательности ада имело в восточносирийской традиции прочные корни. Исаак Ниневийский пишет: «Грех, геенна и смерть у Бога совершенно не существуют. Они суть действия, а не ипостаси (qnōmē): ведь грех – плод воли, и было, когда его не было, и будет, когда его не станет; а геенна есть плод греха, который однажды получит начало, в то время как ее конец неизвестен». Иосиф Хаззайя выводит конечность мучений нечестивых из слов Господа о «последнем кодранте» (Мф. 5:25–26), а Бёлэ замечает, что этот довод отсылает к собственной традиции Церкви Востока, восходящей к Диодору Тарсийскому и Феодору Мопсуестийскому. Здесь автор лишь излагает и воздерживается от всякой оценки, к чему мы ещё вернёмся.

Раздел о псевдо-Дионисии построен на принципиальном наблюдении: восточные сирийцы читали Ареопагита как авторитетного учителя, но почти не перенимали его технический аппарат с «пресущественным», «преблагим» и «Богоначалием». Исключение составляет комментарий Симеона д-Тайбуте. Бёлэ различает у Дионисия два аспекта неведения: восхождение ума над знанием творений и трансцендентность Самого Бога всякому ведению. Исаак и Иосиф понимают неведение по-евагриевски, как забвение всего, что не есть Бог. «Лучший отзвук» дионисиевского смысла даёт Иоанн Дальятский, когда говорит об «исполненном жизни неведении» и ублажает того, кто постиг, что в месте Ведения уже нет самих вéдующих. Сходным образом анализируется двоякое безмолвие: «субъективное», связанное с неадекватностью языка, и «объективное», характеризующее саму сокровенную жизнь Божию. Здесь Бёлэ подчёркивает, что Иоанн, в отличие от Дионисия, не отбрасывает символы раз и навсегда: после видения они «вновь обретаются», преображённые божественным светом. Раздел об ангелологии показывает дословную зависимость Исаака от «Небесной иерархии» и забавный эпизод, когда Иосиф Хаззайя, защищая сирийскую традицию первенства Херувимов, обвиняет переводчика Дионисия в искажении текста. Наконец, Бёлэ убедительно опровергает тезис А. Венсинка о влиянии на Исаака пантеистической «Книги Иерофея» и решительно отвергает мысль, будто всякая мистика по сути своей пантеистична.

Шестая глава исправляет распространённое представление, будто мистики Церкви Востока жили в отрыве от её догматики. Монашеские правила обязывали их изучать «блаженного Феодора», и антиохийская христология с её настойчивым утверждением реального человечества Христа определила христоцентричность их мистики. Видение Бога, по их учению, совершается не помимо, а через прославленное человечество Спасителя. Иоанн говорит, что умное око не может видеть божественную природу без «поклоняемого храма Человечества нашего Господа», а Иосиф Хаззайя утверждает: «Помимо Человечества нашего Господа нет видения Бога ни для ангелов, ни для людей, ни в этом веке, ни в веке будущем». От Феодора пришло и учение о двух «катастасисах», двух состояниях творения: нынешнем, смертном и изменчивом, и будущем, бессмертном и неизменном, с опорой на 1 Кор. 15:50–54. Иосиф вписывает эту схему в три степени и в евагриевы созерцания и допускает предвосхищение будущего состояния уже в этой жизни. Здесь русские редакторы аккуратно поправляют Бёлэ в том, как Иосиф понимал первоначальное состояние Адама. Наконец, различение природы Божией и Его славы, позволяющее Иоанну говорить, что видима слава, а не природа, автор возводит к Баввайю Великому. Вывод главы сформулирован осторожно: основой богословского образования мистиков было вероучение Церкви Востока, и его проблематика накладывала отпечаток на их мысль.

Седьмая глава представляет собой серию биографических и доктринальных очерков о духовных писателях VII–VIII веков. Сахдона, изгнанный с епископской кафедры за халкидонское исповедание, представлен как автор глубоко библейский, давший «сбалансированное выражение» мистического опыта. Дадишо Катарский оказывается скорее аскетом, для которого безмолвие есть «корень дерева всех добродетелей». Врач и монах Симеон д-Тайбуте анализирует связь сил души с телесными органами, и Бёлэ впервые разбирает его неизданную «Мемру на освящение келии». Исаак Ниневийский назван вершиной восточносирийской мистики, хотя его систематизация и признана «сбивчивой». Далее идут Хнанишо, Иоанн бар Пенкайе, Авраам бар Дашандад, затем Иоанн Дальятский и Иосиф Хаззайя, названный «теоретиком восточносирийской мистики par excellence». Особенно интересен очерк о Нестории Нухадрском, который отрёкся от «мессалианства», чтобы получить епископство. В его неизданном послании Бёлэ находит ключевой ответ отрицателям «духовного видения»: зрима не природа Божия, а «слава Его величия». Завершает основной текст очерк о Бех-Ишо Камульском, чья схема очень близка Иосифу. Приложение, подготовленное русскими редакторами, собирает свидетельства о соборах 786–828 годов: послание Тимофея I с апологией Нестория, сообщения Ишоднаха, Ибн ат-Таййиба, Авдишо, Илии Нисибинского и Бар Эбройо. Из этих текстов видно, что спор шёл о видении Бога, о христологии, о посмертном состоянии души и о самой власти патриарха над богословским словом. Видно и то, что при Ишо бар Нуне анафемы были сняты, «поскольку в них нет ничего, что заслуживало бы порицания».

О том, кому адресована эта книга, нужно сказать честно: это академическое введение для подготовленного читателя, а не популярный рассказ о сирийских святых. Огромный аппарат сносок, порой равный по объёму основному тексту, обилие транслитерированных сирийских терминов, ссылки на неизданные рукописи и постоянный диалог с французской и немецкой патрологией требуют от читателя хотя бы общего знакомства с Евагрием, Макарием и историей христологических споров. Наибольшую пользу книга принесёт студентам и преподавателям богословских учебных заведений, изучающим историю христианской духовности и патрологию, а также тем, кто занимается сирийским христианством или историей монашества. Для них это незаменимая карта местности и путеводитель по источникам, а обновлённая библиография русского издания сама по себе служит ценным инструментом. Пастору книга полезна выборочно. Главы о мистике сердца, непрестанной молитве, смирении и благодати как «воспитательнице» в периоды духовной сухости дают богатый материал для размышления о молитвенной жизни и душепопечении. Разбор обвинения в мессалианстве даёт исторический прецедент для современных споров о «чувственном» опыте Духа и о харизматических проявлениях. Вдумчивому мирянину, ищущему интеллектуальных ответов, можно рекомендовать прежде всего предисловия, третью и четвёртую главы, а также очерки седьмой главы, оставляя филологические экскурсы на потом. Для богословского клуба книга особенно хороша как повод к разговору о соотношении опыта и Писания и о том, где проходит граница между библейским благочестием и унаследованной от античности метафизикой созерцания.

Достоинства труда Бёлэ значительны. Прежде всего это первоклассная филология. Автор различает сирийские обозначения ума, любви, изумления, облака и мрака, сравнивает редакции Евагрия, сирийского и греческого Макария, два сирийских перевода Дионисия и работает с рукописями, многие из которых до сих пор не изданы. Его сличение сирийской и греческой версий Макария стало самостоятельным научным вкладом и изменило оценку «мессалианства» сирийского корпуса. Не менее ценна способность к тонким различениям: любовь и рачение, эпектасис Григория и насыщенное оцепенение Иоанна, евагриево неведение творений и дионисиево неведение Самого Бога, «формальное» и подлинно «усвоенное» заимствование. Убедительна полемика с Венсинком и с упрощённой схемой «пантеистической» мистики. Шестая глава вносит важную поправку в историю догматики, показывая, что именно антиохийское настаивание на подлинном человечестве Христа сделало эту мистику христоцентричной. Подкупает и научная честность автора: постоянные оговорки вроде «по-видимому» и «как кажется», признание предварительного характера работы, готовность поправить собственные прежние выводы. Наконец, русское издание по праву можно назвать образцовым: редакторский слой вводит новые критические издания Исаака, Иосифа и Иоанна, исправляет ошибки оригинала и делает книгу актуальным инструментом для русскоязычного исследователя.

Для евангельского читателя у книги есть и особая ценность. Она открывает христиан, которые в далёкой Месопотамии, под властью иноверцев, с огромной серьёзностью относились к призыву «непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17) и к словам о Духе, ходатайствующем за нас воздыханиями неизреченными. Их учение о смирении как неспособности осуждать ближнего, о милующем сердце, которое молится даже о врагах истины, о любви, которая видит в каждом человеке образ Божий и его будущую славу, обличает поверхностность и самодовольство, нередко свойственные и нашему благочестию. Их понимание благодати как воспитательницы, которая учит через сухость и богооставленность, перекликается с опытом многих верующих. Христоцентричность их мистики, утверждение, что нет видения Бога помимо вочеловечившегося Сына, звучит созвучно евангельскому убеждению, что Христос есть единственный путь к Отцу (Ин. 14:6). Наконец, раздел о модальном понимании плоти и духа у Павла даёт протестантскому читателю удобный инструмент для различения библейской и философской антропологии.

Однако у книги есть и слабые места, как научные, так и богословские. Начну с метода. Путь «от источников» неизбежно разбивает каждого мистика на заимствования, и целостного учения отдельного автора, за частичным исключением Иосифа и Иоанна, читатель так и не получает. Своеобразие оказывается комбинацией чужих элементов. Сам автор признаёт, что выбрал этот путь вынужденно, но результат таков, что книга служит скорее пролегоменами для специалиста, чем синтезом, а постоянные отсылки к будущей монографии об Иоанне Дальятском лишь усиливают это впечатление. Кроме того, влияние нередко доказывается сходством мотивов при почти полном отсутствии прямых цитат. Григорий Нисский упомянут у сирийцев всего дважды, а такие темы, как сердце, огонь, свет и непрестанная молитва, имеют общебиблейские корни и вполне могли развиваться независимо. Некоторые аргументы строятся от молчания. Заметны и внутренние неувязки. Бёлэ утверждает, что Иоанн Дальятский «не был ни весьма образованным, ни даже особо начитанным» человеком, тогда как в приложении Ишоднах сообщает, что тот «прочел все книги, [обучаясь в церковной] школе», а сам Бёлэ находит у Иоанна дословные заимствования из сирийского Дионисия. Собор Тимофея I датирован в разных местах по-разному. Встречаются досадные ошибки в библейских ссылках: Мария, сестра Марфы, отнесена к Мф. 10:39 вместо Лк. 10:39, восхищение Павла указано как 1 Кор. 12:2–4 вместо 2 Кор. 12:2–4, а ссылка «Исх. 49:39» невозможна, поскольку в книге Исход сорок глав. Многое к тому же устарело: со времени выхода оригинала стали известны новые собрания сочинений Исаака, появились критические издания Иосифа и Иоанна, и редакторам то и дело приходится поправлять автора.

Важнее, однако, богословские вопросы, которые Бёлэ излагает, но почти не оценивает. Католический кармелит смотрит на свой предмет с глубокой симпатией и без конфессиональной тревоги, а для читателя, стоящего на основании Писания, многие из этих вопросов принципиальны. Первый вопрос касается евагриевского наследия как такового. Даже в смягчённом сирийском виде идеал «нагого» ума, «безвидного света» и молитвы, свободной от образов и понятий, плохо согласуется с библейской молитвой, которая всегда есть слово, обращённое к личному Богу, открывшему Себя в Слове. Молитва Господня, псалмы и молитвы апостолов не ведут за пределы слов, но наполняют слова верой. Бёлэ показывает, что учение Исаака о состоянии «выше молитвы» выросло из ошибки переводчика, но не делает из этого богословских выводов, а ведь этот факт сам по себе предостерегает против того, чтобы строить духовную вершину на основании, которого нет в откровении. Второй вопрос — двухуровневое христианство. Совершенство доступно очень немногим, мистический опыт объявляется необходимым условием полноты, и тот, кто «не видел этих вещей», пребывает «среди мертвых». Для евангельского богословия, где полнота спасения дана всякому верующему во Христа по благодати через веру и где единственное разделение проходит между возрождёнными и невозрождёнными, такое иерархическое деление верующих на «рабов» и «сынов» по степени опыта вызывает серьёзные возражения, ведь, по слову апостола, все верующие «сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал. 3:26). Сюда же относится и отождествление огня Духа с даром, полученным в крещении, в рамках сакраментальной возрожденческой схемы, а также аллегорическое прочтение Исхода как пути души, далёкое от грамматико-исторического понимания текста.

Третий вопрос — апокатастасис. Бёлэ добросовестно излагает учение Исаака, Иосифа, Диодора и Феодора о конечности адских мук, но не даёт ему никакой оценки и даже не напоминает об осуждении оригенизма в 553 году. Довод Иосифа от «последнего кодранта» экзегетически весьма сомнителен: в контексте Нагорной проповеди эта притча подчёркивает неотвратимость суда, а не его конечность. Евангельскому читателю, держащемуся учения о вечном суде (Мф. 25:46; Откр. 20:10–15), нужно знать, что восточносирийская мистика здесь расходится и с Писанием, и с общецерковным консенсусом. Четвёртый вопрос — апологетический уклон автора. Бёлэ последовательно на стороне осуждённых мистиков. Позиция Тимофея I и иерархии почти не рассматривается по существу, хотя отчасти её восполняет приложение. Признание того, что изречения «старцев» у Иоанна совпадают с пунктами соборного обвинения, сразу нейтрализуется доброжелательным толкованием. Сомнения в искренности отречения Нестория выдают скорее симпатию автора, чем строгость историка. Протестантский читатель, вовсе не обязанный становиться на сторону патриарха с его притязанием на цензуру, уподобленную чеканке царских динаров, всё же вправе спросить, не было ли в осторожности иерархии и в тревогах Сахдоны по поводу отказа от псалмопения здравого церковного чутья, оберегавшего общую молитву, Писание и таинства от растворения в индивидуальном опыте. Тот же вопрос о достаточности Писания встаёт, когда Хнанишо советует любить «бездействие в безмолвии» более, чем насыщение голодных и обращение многих народов к Богу. Великое поручение Христа (Мф. 28:19–20) расставляет приоритеты иначе.

Наконец, сравнения с Григорием Нисским местами выглядят натянутыми. Противоположности, неподвижность и бесконечное движение, свет и мрак, сглаживаются формулой о простой разнице в акцентах. Различение природы и славы Божией автор читает почти в паламитской рамке различия сущности и энергий, и здесь есть риск анахронизма. Да и сам этот ответ, как бы изящен он ни был, не снимает до конца библейского напряжения между обетованием «чистые сердцем Бога узрят» (Мф. 5:8) и свидетельством, что Бога «никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16; Ин. 1:18). Писание разрешает это напряжение во Христе и в эсхатологическом «тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13:12), а не в созерцательной технике, доступной избранным уже здесь. Заметим, что сама восточносирийская христология в её крайнем выражении у Илии Нисибинского доходила до утверждения, будто человек Иисус «не видел» и «не увидит» Слово. Этот парадокс Бёлэ мог бы осмыслить глубже, ведь христоцентричная мистика выросла из той же почвы, которая в своих крайностях отказывала человечеству Христа в видении Божества.

Все эти замечания не отменяют того, что «Безвидный свет» остаётся фундаментальным трудом, без которого невозможно серьёзное знакомство с духовной традицией Церкви Востока. Бёлэ ввёл в научный оборот целый мир христианских текстов, показал их корни и их внутреннюю логику, а русские редакторы превратили его книгу в современный инструмент исследования. Евангельский читатель найдёт здесь и то, что может согреть его сердце и обогатить молитвенную жизнь, и то, что потребует трезвого различения по мерилу Писания. Такое соединение и делает книгу особенно ценной для богословского клуба: она учит слушать далёких по времени и традиции братьев с уважением, принимать от них то, что согласно со Словом Божиим, и не бояться называть расхождения там, где созерцание «безвидного света» уводит от того Света, который «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9) и открыт нам в Евангелии.