Бёме - De incarnatione verbi, или О вочеловечении Иисуса Христа

Трактат «De incarnatione verbi, или О вочеловечении Иисуса Христа» был написан в 1620 году. Для Якоба Бёме это был год необычайной плодовитости: после многолетнего молчания, наложенного на него гёрлицким пастором Грегором Рихтером, он почти одновременно закончил «О тройственной жизни человека», ответы на «Сорок вопросов о душе» и эту книгу. Сапожник из Верхней Лужицы, не учившийся в латинской школе, к этому времени уже стоял в центре кружка врачей-парацельсистов, силезских дворян и искателей сокровенной мудрости. До своей смерти в 1624 году он увидел напечатанным лишь сборник «Путь ко Христу». Предлагаемый трактат принадлежит зрелому Бёме, у которого уже выработан язык трёх принципов, семи образов природы, тинктур и Девы Премудрости. Ранний пыл «Авроры» здесь собран вокруг одного предмета, центрального для всякого христианского богословия: тайны Слова, ставшего плотью. Уже первая глава заявляет, что персона Христа и Его вочеловечение не могут быть познаны ни естественным разумом, ни одной буквой Писания без божественного озарения.

Чтобы понять, на какой вызов отвечает автор, надо вспомнить, чем жила тогда протестантская Германия. Вопрос о соединении двух природ во Христе был в те десятилетия самым острым пунктом расхождения между лютеранами и реформатами. Лютеранская ортодоксия, опираясь на «Формулу согласия», учила о сообщении свойств и о вездеприсутствии человеческой природы Христа. Кальвинисты отвечали, что тело Христово пребывает на небесах, и этим вопросом определялся весь спор о Вечере Господней. На радикальном крыле Реформации существовали ещё более смелые решения. Мельхиор Гофман и Менно Симонс учили о небесной плоти Христа, которая будто бы прошла через Марию, ничего от неё не приняв. В той же Силезии, где жили многие друзья Бёме, имел последователей Каспар Швенкфельд с его учением о несотворённой, обожествлённой плоти Господа. Все эти споры Бёме считает бесплодным плодом внешнего разума. Его вопрос другой: почему неизменный Бог пришёл в движение и стал тем, чем не был, и как это событие становится моим собственным рождением свыше. Программная мысль первой главы состоит в том, что все мы должны в самом вочеловечении вновь родиться в Боге, если хотим избежать гнева вечной природы. Отсюда и метод книги. Это не экзегеза и не схоластическое рассуждение, а развёрнутое теософское созерцание, в котором вочеловечение выводится из внутренней жизни Божества, из борьбы огня и света. Повсюду используются аналогии из алхимии и природы: огонь и свет, золото в грубом камне, зерно в пашне, цветок, растущий из навоза. Важным литературным приёмом служат вызовы внешнему разуму. Автор вкладывает в уста разума возражения, вполне знакомые каждому богослову, и опровергает их.

Русский перевод выполнен К. В. Коваленко и С. М. Шауловым и выпущен в Уфе издательством ARC, которое тремя годами ранее издало и «О тройственной жизни человека». Переводчики работали по седьмитомному собранию сочинений под редакцией К. В. Шиблера (шестой том, 1846) и сверяли понимание текста с комментированным изданием Герхарда Вера 1991 года. Разночтения между ними отмечены в сносках. Подстрочные примечания составляют, пожалуй, самую ценную часть издания. В них терпеливо объясняется мистическая этимология Бёме: созвучие Qual (мука), Quelle (источник) и Qualität (качество), пара Grund и Ungrund (основание и безосновность), смысловое слияние глаголов ziehen (втягивать) и zeugen (зачинать), игра слов Mesch (латунь, смесь) и Mensch (человек). Немецкое Gleichniß поясняется как равенство, а не внешнее сходство. Многозначное Gemüt переводчики после подробного обсуждения со ссылкой на Даля передают словом нрав. Не менее важно, что комментаторы честно отмечают, как вольно Бёме обращается с Писанием. Он цитирует Лютера по памяти, переставляет слова, а к Рим 8:28, где сказано, что любящим Бога всё содействует ко благу, прибавляет упоминание греха. Переводчики прямо называют это добавлением самого автора.

Вступительная статья С. М. Шаулова называется «Вочеловечение человека». Это культурологический очерк о Бёме как человеке барокко. На фоне Шекспира, императора-алхимика Рудольфа II, розенкрейцерских манифестов и пражского триумфа Фридриха Пфальцского автор показывает жизнь гёрлицкого визионера как драму внутреннего и внешнего человека в театре мира. Три известных видения пересказаны подробно: пещера с бочкой золота на горе Ландескроне, таинственный покупатель, предсказавший подмастерью великую судьбу, и блик металлического сосуда в 1600 году. Шаулов толкует их как ступени инициации и сопоставляет описание озарения с текстами «Герметического корпуса». Он не скрывает, что антропологический миф Бёме восходит к гностическим учениям и апокрифам и носит отчётливо герметический характер. Спокойно назван и круг гёрлицких друзей Бёме: парацельсист и каббалист Бальтазар Вальтер, бургомистр Скультетус, связанный с пражским двором, врач Коблер. Статья содержательна, хорошо написана и полезно разрушает романтический миф об одиноком нищем сапожнике. Но о трактате, которому она предпослана, в ней почти ничего нет. О христологии, Деве Марии и Софии, то есть обо всём, ради чего читатель открывает книгу, сказано меньше, чем о шекспировских параллелях. Гностическое родство Бёме, которое Шаулов признаёт, подаётся как достоинство, а не как проблема. Богословской оценки статья не даёт.

Первая часть трактата посвящена тому, как вечное Слово стало человеком. Она состоит из четырнадцати глав и начинается издалека. Чтобы понять, ради чего Бог стал человеком, надо понять, каким человек был сотворён, а для этого прежде понять саму вечность. В первой главе Бог описан как двойственный Дух в единстве. Огненный мир, мука и гнев, принадлежит свойству Отца, и потому Он называет Себя Богом ревнителем и огнём поядающим. Светозарный мир кротости есть Сын. Перед Божеством стоит Дева Премудрости. Она не рождает, но служит зеркалом, в котором Дух видит Себя и все будущие формы тварей. Вторая глава выводит отсюда творение ангелов, созданных не из чуждой материи, а из эссенции Отца. Люцифер вообразился в огонь и тем возжёг природу, отчего из небесной сущности возникли земля и камни, а на его опустевший престол Бог поставил Адама. Третья и четвёртая главы описывают Адама в невинности. Он был создан из всех трёх принципов, имел небесное тело, способное проходить сквозь камень, ел райский плод одними устами, без кишечника, и, будучи девственным, мог магически, воображением, родить себе подобного. Уже здесь сказано, что женщина появилась вследствие падения.

Пятая, шестая и седьмая главы составляют рассказ о падении. Адам, по Бёме, около сорока дней стоял в испытании, как Христос в пустыне и Израиль у Синая. Он не сразу ел запретный плод, но сначала устремил к нему своё воображение, изнемог и заснул, и сон стал знаком его смерти для небесного мира. Из него была взята Ева. Рядом с этими спекуляциями стоят страницы большой нравственной силы. Автор отвергает всякую попытку винить Бога: Он хочет, чтобы все спаслись, а склонность ко злу идёт не от Него, а от матери-природы. Предопределение во Христе прежде создания мира (Еф 1:4) Бёме понимает как Божье предвидение падения: имя Иисуса было запечатлено в Адаме ещё до его сотворения. Типология седьмой главы пёстра. Исход из рая сравнивается с путём человека, шедшего из Иерусалима в Иерихон и попавшего к разбойникам. Протоевангелие (Быт 3:15) толкуется как вхождение имени Иисуса в свет жизни. Ветхозаветные жертвы признаются образом жертвы Христа, но не самим примирением. Рядом с этим стоят утверждения, против которых евангельскому читателю придётся возразить. Обрезание, по Бёме, означает, что детородный член будет у человека отнят в вечности. Гнев Божий могла примирить только кровь мужчины. Во Христе мужчина обретает потерянную Деву, а безбрачная женщина обретает жениха.

С восьмой главы начинается то, ради чего книга написана. Бёме открывает её полемикой с теми, кто считал Марию не земной дочерью и полагал, что Христос родился целиком от небесной Девы. Это прямой выпад против учения о небесной плоти. Довод автора сотериологический: «Если бы Христос принес душу с неба, то где бы осталась наша душа и Завет с Адамом и Евой, что семя женское поразит змия в голову?» Мария была настоящей дочерью Иоахима и Анны по внешней плоти и вместе с тем дочерью обетованного Завета. Христос получил душу из её эссенции, без мужского семени. При всём величии, которое Бёме ей приписывает, её почитание ограничено ясной оговоркой: «Не то чтобы она была Богиней, которую следовало бы почитать за Бога, ибо она не есть цель». Цель составляет само Слово. Девятая глава, о девственности Марии, ещё яснее обнаруживает протестантские корни автора. До благовещения Мария была природной дочерью Евы, такой же, как Ева при выходе из рая, а не непорочной девой без изъяна. Это в сущности отрицание будущего римского догмата о непорочном зачатии. Однако тут же вводится двойственность, которая определит всю книгу. В Марии будто бы ожила небесная часть, унаследованная от Адама и умершая в нём. Небесная Дева Премудрости облекла земную, и Христос стал человеком одновременно в вечной Деве и в земной, хотя земная, по словам Бёме, не была Девой истинной. Отсюда вывод, что тело Марии осталось нетленным, ведь благословлённое свыше не может истлеть. Христологические формулы этих глав звучат почти по-халкидонски: тварная душа Христа была и осталась тварью, Бог и человек стали одной персоной, одним Христом, одним Господом. Но в той же главе сказано, что тварность Христа сразу заполнила своей сущностью всего Отца и что земная мука была Ему лишь присуща, ведь иначе Он принадлежал бы этому миру.

Десятая глава уравновешивает этот уклон. В ней Бёме настаивает, что Христос девять месяцев лежал в утробе, как все дети человеческие, и родился естественным путём. Он мог бы родиться магически, но не захотел, потому что должен был исцелить само наше нечистое рождение. Смертная эссенция Марии и бессмертная эссенция Бога составили одну персону, и на кресте умерла именно смертная часть. Здесь же сформулирован тезис, к которому придётся вернуться в разговоре о сотериологии: «Божий гнев был погашен: не смертной кровью Христа, которую Он пролил, за что насмехались над Ним иудеи, но — кровью вечной жизни из божественной сущности». Одиннадцатая глава говорит о пользе вочеловечения для бедных детей Евы. Сердце Бога вошло в женское семя, в тинктуру любви, чтобы укротить огонь мужской тинктуры. Христос есть девственный образ, который не смог родить Адам. Он наш родник, а мы капли в Нём. Здесь Бёме даёт определение веры, ключевое для всей книги. Вера, говорит он, не историческое знание: «оно есть приятие сущности Бога, вкушать от сущности Божьей, вводить Божью сущность воображением в огонь души, утолять ею свой голод и, значит, надевать Божью сущность, не как платье, но как тело души». Отсюда следует дерзкое утверждение, что, предаваясь Христу, мы облекаемся Девой и сами становимся Марией в Завете милости, из которой рождается Бог и человек.

Двенадцатая и тринадцатая главы развивают учение о двойственном человеке. В верующем живут девственный образ, рождённый из вочеловечения Христа, и ветхий Адам, мужчина или женщина, заключённый в смерти. Наша жизнь стала Его жизнью, и Его смерть стала нашей смертью. Разум возражает, что Христос родился в Марии, но не во мне. Бёме отвечает, что движение Божества, начавшееся в Марии, продолжается, действует назад до Адама и вперёд до последнего человека и открыто для всех. Образ дерева, где Адам ствол, мы ветви, а Христос сок, перейдёт отсюда в третью часть. В тринадцатой главе звучит резкая полемика с учёным духовенством. Учитель, не рождённый во Христе, назван вором и разбойником, который проповедует ради сытого желудка. Истинная Церковь, по Бёме, не имеет закона, а груда камней не создаст нового человека. Возрождённого он изображает дитём Девы из двенадцатой главы Апокалипсиса, которое бежит от дракона в Египет, то есть под крест. Четырнадцатая глава, о новом рождении, держится на алхимической аналогии: новый человек скрыт в ветхом, как золото в грубом камне, и смерть есть переплавка, после которой остаётся одно золото. Часть завершается десятью тезисами, которые автор обещает изложить ясными и прямыми словами. В них утверждается небесная плоть возрождённого, тождественная плоти Христовой, говорится о возможности снова её испортить, о доступности нового рождения для всех людей, о том, что безбожный не может быть пастырем Христовым, что тирания над бедняком есть зверь Антихриста и что зверь с блудницей скоро пойдёт в бездну.

Вторая часть отвечает на вопрос, как войти в страдания и смерть Христа и воскреснуть с Ним. Открывается она возражением разума, сформулированным с редкой честностью. Неужели не достаточно, что Бог стал человеком? Зачем Христу было умирать? И если Он уже заплатил за нас, почему умираем мы? Чтобы ответить, Бёме снова спускается в бездну Божества, и вторая, третья и пятая главы этой части дают самое систематическое во всей книге изложение его тринитарного учения. В безосновности нет ничего, кроме тихой Воли, тонкой, как Ничто. Ничто побуждает её к вожделению. Воля смотрит в зеркало Премудрости, вечно нерождающую Деву, и беременеет собой. Эта беременность есть сердце, или Сын, вторая воля, стремящаяся выйти из тьмы вожделения на свободу. Исходящая сила есть Дух. Первая Воля, Отец, названа первой персоной, которая сама не есть сущность, а лишь её причина. Между огнём и светом пролегает смерть: Отец вечно проводит Сына через собственный огонь, и Сын рождается из этой смерти как мир света. Итог сформулирован образно. Отца надо понимать как огненный мир, Сына как мир света и силы, Духа как жизнь Божества, подобно тому как огонь, свет и воздух составляют одну сущность, которая сама делит себя на три части. Четвёртая и пятая главы описывают центр природы: терпкость, горечь, колесо страха, молнию огня, любовь как пятый образ, звук как шестой и существенность как седьмой. Ответ на исходное возражение вытекает отсюда сам. Жизнь света рождается только через смерть огня, поэтому ни Христос, ни мы не можем войти в мир света иначе, как через умирание. Нам такое было не по силам, и Христос вошёл в самый центр ярости и погасил его любовью.

Шестая глава, первый из трёх вызовов разуму, отвечает на вопрос о нашей смерти. Человек сотворён не из простой земли, а из тонкой вытяжки всех трёх принципов. Об этом свидетельствует совесть, которая обвиняет нас и тоскует по иной, небесной плоти. Внешнее тело подчинено констелляции звёзд и разрушится вместе с ней, но дух, пришедший из вечного, либо вновь возгорится в Божьем свете, либо отойдёт в камеру страха. Именно здесь, а затем в седьмой главе и в восьмой главе третьей части, полемика Бёме с господствующим лютеранским учением об оправдании становится открытой. Он обличает проповедь, которая представляет Бога далёкой и чуждой сущностью, прощающей грех из милости, как король дарует жизнь преступнику. Он высмеивает молитву о сильной вере в то, что Христос достаточно возместил мой грех. Устами лицемерного Вавилона, по его словам, говорит учение, будто наши дела ничего не стоят и нужно лишь верить. Седьмая глава, второй вызов, защищает возможность духовного зрения. Святой видит глазами Бога, злой глазами дьявола, а сам Бёме пишет из собственного видения, хотя и признаёт, что видит лишь отчасти и что его сочинения, может быть, никто не поймёт так, как понимает он. В той же главе осуждаются клятвенные вероисповедания: по Бёме, Бог единожды заключил Завет со всем родом людским во Христе на Его смерти и крови, и этого довольно. Восьмая глава описывает дорогу паломника из смерти в жизнь и полна практических наставлений. Крещение названо ключом, а Вечеря пищей души. Правителю сказано, что он слуга, а не господин над детьми Христовыми. Бедному сказано, что, проклиная притеснителя, он губит себя. Девятая глава говорит о том, что безбожник на Вечере принимает не тело Христово, а четыре стихии и гнев Божий, и отвергает понимание таинства как простого знака. Десятая глава, о Божьем образе, учит распознавать новое рождение по тому, куда обращены вожделение, ум и нрав. Здесь же есть важное для арминианского читателя место: над человеком, который хочет обратиться, нет предопределения, а предопределение совершается над теми, о ком Бог знает, что они обратятся.

Третья часть, посвящённая дереву христианской веры, короче и пастырски проще. Вера, говорит Бёме в первой главе, не историческая наука и не устав, которого держится разум, а один дух с Богом. Она словно ничто и всё же в Боге всё, она могущественна и вместе с тем исполнена нижайшего смирения. Вторая глава объясняет, почему вера и сомнение в нынешней жизни связаны одной цепью. В человеке насаждена тоска по высшей жизни, Мистериум, и воля, брошенная в этот Мистериум, зачинает в себе образ Божий. Третья и четвёртая главы описывают переход воли из природного влечения в свободную волю Божью и посмертную участь души. Душа является с тем, что любила: гордый продолжает возноситься в огне, жадный мучается неутолимой алчностью, лицемера преследует вопль обиженного им бедняка. Благословение тех, кому человек помог, напротив, следует за ним в вечность. Пятая глава объясняет, почему безбожники не обращаются, и обличает отложенное покаяние. Шестая даёт, пожалуй, самую ясную формулировку исходного вопроса книги. Нужен был самарянин Христос, и Бёме объясняет почему: «Если бы порча могла быть исцелена Словом изреченным или Словом прощения, Бог не стал бы человеком». Стать истинным христианином названо здесь самым тяжёлым делом: воля должна быть рыцарем против испорченной воли, но собственной силой не победит, если не войдёт в смерть Христову. В седьмой главе дерево веры получает определение: корень его в Мистериуме надежды, поросль в любви, а тело в обретении веры, то есть небесной сущности, тела Христова. Последняя, восьмая глава, о том, как Бог отпускает грех, возвращается к главной полемике. Стать дитём Божьим не так легко, как учит Вавилон, «когда об отпущении грехов учат исторически, на манер мирского суда, где кому-то вина его прощается из милости, хотя он в сердце и остается плутом». Сын, знающий о Христе лишь понаслышке, остаётся чужим, как сын служанки. Лишь рождённому от плоти и крови Христа Бёме признаёт, что заслуга Христа есть его заслуга, а смерть, воскресение и вознесение Христа принадлежат ему. Книга заканчивается призывом не бояться скорби: что посеяно в страхе, будет вечно пожинаться в утешении.

Рекомендовать эту книгу каждому участнику клуба невозможно, но для нескольких групп читателей она по-настоящему важна. Историку церкви и студенту богословия она даёт редкую возможность увидеть изнутри послереформационные споры о персоне Христа, о Вечере и об оправдании, но глазами мирянина-мистика, а не профессора. Это свидетельство о том, как простой лютеранин мог ощущать проповедь оправдания одной верой превращённой в формулу, и о том, какой опасный ответ на это ощущение мог родиться. Исследователь пиетизма и истории учения о новом рождении найдёт здесь многие темы, которые звучали у его старшего современника Арндта, а позже у Шпенера и в английской покаянной традиции, но здесь они облечены в спекулятивную оболочку. Изучающим русскую религиозную философию книга нужна как первоисточник софиологических мотивов: Дева Премудрости как зеркало Божества, андрогинный первочеловек, небесная телесность. Через немецкий идеализм эти мотивы пришли к Соловьёву и его наследникам. Пастору книга поможет понять корни современных эзотерических христологий, где Христос оказывается космическим принципом, вочеловечение становится общим процессом обожения всех людей, а Мария превращается в символ женственной души. Начинающему христианину, ищущему простого назидания, лучше взять что-нибудь другое. Без твёрдого знания библейской христологии и истории соборов эта книга скорее запутает, чем наставит.

О достоинствах книги стоит сказать прямо, потому что они немалы. Прежде всего это редкий в мистической литературе пример протестантской христоцентричности. Всё, о чём пишет Бёме, от бездны Божества до социальной этики, возводится к одному событию, вочеловечению Слова, и к одному следствию, рождению Христа в верующем. Его горячий протест против веры, сведённой к истории, против религии, которая утешается крестом и остаётся в жадности и гордости, против Бога, которого делают прикрытием для грехов, трогает сердце евангельского христианина. По существу, это та же тревога, что звучит в Послании Иакова и в словах Господа о тех, кто взывает к Нему, но не исполняет воли Отца. Иисус сказал Никодиму, что должно родиться свыше. Книга вся построена на этой истине, и в эпоху номинального христианства её призыв звучит не менее остро, чем в 1620 году. Во-вторых, Бёме удивительно трезв в сотериологических выводах для арминианского читателя. Бог хочет спасения всех. Дверь милости открыта каждому, кто обратится, каким бы грешником он ни был. Предопределение основано на Божьем предвидении. Возможность отпадения прямо признаётся, а отложенное покаяние разоблачено как уловка дьявола. В-третьих, при всей спекулятивности автор отчётливо отграничивает себя от худших заблуждений своей среды. Он защищает подлинное материнство Марии и истинную человеческую душу Христа, отвергает прямое обожествление Девы и непорочное зачатие Марии, настаивает на естественном рождении Господа и называет Церковь собранием возрождённых, а не учреждением. В-четвёртых, это книга глубокой молитвы. Молитвенные восклицания шестой главы первой части, обращённые к драгоценному Свету и к Слову с просьбой пробудить нас, спящих вместе с Адамом, страницы о тоске духа, который, как беременная женщина, ждёт рождения обещанного ему плода, признание о том, как тяжёл бывает крест и как закрывается небо, могут многое дать душе. Наконец, у Бёме есть настоящая социальная совесть: защита бедных, требование к власти быть служением, а не насилием, напоминание, что слёзы угнетённого становятся субстанцией перед Божьим судом.

Однако именно в главном предмете книги, в христологии, евангельский читатель вынужден решительно не согласиться с автором, и причины надо назвать ясно. Писание говорит о вочеловечении с той простотой, которой Бёме не хватает. Слово стало плотью (Ин 1:14), то есть той же самой немощной человеческой природой, какую носим мы. Сын был рождён от жены и подчинён закону (Гал 4:4). Он воспринял плоть и кровь, подобно детям, и потому должен был во всём уподобиться братьям, чтобы быть милостивым первосвященником и умилостивить грехи народа (Евр 2:14–17). Халкидонское вероопределение 451 года выразило это исповеданием одного и того же Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству, во всём подобного нам, кроме греха. Две природы при этом соединены неслиянно и неизменно, нераздельно и неразлучно. Бёме формально отвергает небесную плоть анабаптистов и защищает происхождение души Христа от Марии. Но место простой человеческой природы у него занимает конструкция из двух плотей. Есть небесная существенность Девы Премудрости, которую Слово приносит с собой и которая вездесуща. Есть смертная эссенция Марии, которая лишь присуща Христу, служит Ему как раб и умирает на кресте. Христос оказывается в этом мире лишь гостем, Его тварность заполняет всего Отца, а человеческое и божественное сливаются в одну сущность, полноту Бога. Это уже не неслиянность, а поглощение человеческого божественным, то есть монофизитская тенденция, а в отдельных формулах и докетическая. В Новом Завете Христос не гость в человечестве. Он алкал, утомлялся, плакал, учился послушанию через страдание и был искушён во всём, подобно нам.

Особенно тревожит учение о крови. Если гнев Божий погашен не той кровью, которую Христос пролил на Голгофе, а некой небесной кровью вечной жизни, то разрушается сама основа новозаветного благовестия. Апостол Пётр говорит, что мы искуплены драгоценной кровью Христа как непорочного и чистого Агнца (1 Пет 1:18–19). Апостол Павел пишет, что мы оправданы Его кровью (Рим 5:9) и примирены с Богом смертью Его Сына (Рим 5:10). Послание к Евреям говорит о Христе, который со Своей кровью однажды вошёл во святилище (Евр 9:12). Кровь Голгофы есть кровь настоящего человека, пролитая настоящей смертью. Если её действенность переносится в метафизическое небесное измерение, крест превращается в алхимическую операцию погашения огня водой. К этому примыкает и постоянный образ, по которому Христос сошёл в ад, то есть в огненную муку Отца, и прошёл через неё в мир света. Здесь крест перестаёт быть заместительной жертвой за грехи и становится космическим проходом через центр природы, который мы должны повторить. Бёме слышит в учении об оправдании только юридическую формулу без перемены сердца. Его критика бьёт по реальной карикатуре, но вместе с карикатурой отбрасывает и библейскую истину. Бог оправдывает нечестивого верою (Рим 4:5), праведность Христа вменяется верующему как дар (2 Кор 5:21), и именно это оправдание, а не наша внутренняя небесная плоть, даёт мир с Богом (Рим 5:1). Возрождение и оправдание в Писании неразделимы, но не тождественны. Сливая их, Бёме, вопреки собственному намерению, переносит основание уверенности с совершённого дела Христа на состояние души. Отсюда его же признание, что вера и сомнение всю жизнь связаны одной цепью.

Не менее серьёзны вопросы к учению о Софии и о двойном рождении. Дева Премудрости, вечное зеркало и тело Божества, в котором Дух видит Себя, не имеет опоры в библейском учении о Премудрости. В Притчах и у апостола Павла Премудрость есть олицетворение Божьего замысла или прямо Сам Христос, Божия сила и Божия премудрость (1 Кор 1:24), а не женственная ипостась рядом с Троицей. Бёме постоянно оговаривает, что Дева не рождает и не есть Бог, но в его системе она становится необходимым посредником, без которого Бог не явен Себе. Связанное с ней учение о рождении Христа одновременно в Боге и в Марии и о рождении того же Христа в каждой душе смешивает единственное, неповторимое воплощение Слова, совершившееся однажды к концу веков (Евр 9:26), с внутренним духовным опытом. Когда читателю говорят, что он станет Марией, что Христос родится в нём и что сам он станет Христом, граница между Спасителем и спасаемым размывается. Мариология Бёме, при всей её антикатолической трезвости в отдельных пунктах, остаётся спекулятивной. Нетленное тело Марии, её превращение в мужеподобную деву, возвышение её до состояния Адама до падения выходят далеко за пределы библейского свидетельства. Писание показывает Марию верующей служанкой Господа, которая сама нуждалась в Спасителе (Лк 1:47). Наконец, андрогинная антропология Бёме, с Адамом без пола, Евой как следствием падения, обрезанием как знаком будущего уничтожения пола и вечностью, где останется один пол вместо двух, противоречит библейскому свидетельству о сотворении человека мужчиной и женщиной и о том, что всё созданное было весьма хорошо (Быт 1:27, 31). Господь в споре о браке ссылается именно на изначальное творение мужчины и женщины (Мф 19:4).

Наконец, тринитарная схема второй части, при всей благочестивой интенции, выводит Лица из процесса самопознания безосновной Воли, которую, по признанию самого Бёме, ещё нельзя назвать Богом и в которой нет ни добра, ни зла. Отец оказывается огненным миром, Дух в огне именуется не Святым Духом, а гневом Божьим, а Сын рождается через вечное умирание в недрах Божества. Сравнение с огнём, светом и воздухом, на которые делит себя единая сущность, ближе к модализму, чем к никейскому исповеданию трёх единосущных Лиц. Источник этих построений автор не скрывает: он пишет из видения и прямо ставит своё озарение выше буквы Писания. Для евангельского христианина это не мелочь. Писание есть вполне достаточная и окончательная норма веры, богодухновенное слово, через которое Дух учит Церковь (2 Тим 3:16–17), а частное озарение должно проверяться им, а не наоборот. Резкая неприязнь Бёме к учёным пастырям и исповеданиям понятна по-человечески, учитывая его собственную историю, но ведёт к донатистскому убеждению, что действенность служения зависит от возрождённости служителя, и к недоверию ко всякому учительному порядку Церкви. Следует отметить и недочёты издания. Вступительная статья, как уже говорилось, проходит мимо богословского содержания. Комментарии временами уходят в постороннее, вплоть до сопоставления одного бёмевского образа с понятием складки у философов XX века или ссылок на сетевые энциклопедии. В тексте немало опечаток, а в одном из примечаний выход «Пути ко Христу» отнесён к 1621 году, тогда как вступительная статья верно говорит о 1624-м.

В итоге «De incarnatione verbi» оставляет двойственное впечатление, и в этом есть своя логика, ведь двойственный человек и составляет главный предмет книги. Перед нами горячее и искреннее свидетельство о том, что вочеловечение Сына Божьего нельзя оставить внешним историческим фактом, что Христос должен быть принят верой, а не только знанием, и что спасённый человек есть новое творение. Эту истину евангельские христиане исповедуют вместе с Бёме и могут благодарно учиться у его покаянной серьёзности, у его молитв и у его защиты бедных. Но ответ, который он даёт на собственный вопрос, построен не на библейском фундаменте. Конструкция небесной и земной плоти, Девы Премудрости и вечной борьбы огня и света в Божестве заслоняет простую и бесконечно более утешительную весть Евангелия. Сын Божий стал нашим братом в той же плоти, что и мы. Он умер настоящей смертью за наши грехи и пролил настоящую кровь. Нас оправдывает Его совершённое дело, а Его Дух рождает нас свыше. Читать эту книгу полезно тем, кто знает, с чем её сравнивать, и тогда она поможет яснее увидеть и глубину вопросов, мучивших протестантскую душу на заре Тридцатилетней войны, и драгоценность тех ответов, которые даёт само Писание.