Чайлдерс - Иное Евангелие

Книга Алисы Чайлдерс «Иное Евангелие? В поисках истины: ответ на вызов прогрессивного христианства» принадлежит к заметному корпусу современной североамериканской евангельской апологетической литературы, возникшему в ответ не столько на классический атеизм, сколько на внутреннюю трансформацию самого христианского пространства. Её непосредственным предметом является так называемое прогрессивное христианство — достаточно неоднородное течение, связанное с наследием либеральной теологии, постмодернистской критикой абсолютных истин, эмерджентным движением начала XXI века, пересмотром традиционной сексуальной этики, учения об искуплении и ада, а прежде всего с изменением представления об авторитете Священного Писания. Однако замысел Чайлдерс значительно шире полемического описания одного движения. По существу, книга исследует границу, за которой реформирование христианской традиции превращается в изменение самого содержания христианской веры. Автор ставит вопрос не о допустимости богословского развития — необходимость исправления злоупотреблений, законничества и церковного лицемерия она неоднократно признаёт, — а о критерии, позволяющем отличить подлинную реформацию от замены Евангелия иной религиозной системой, сохраняющей христианскую терминологию.

Метод книги определяется биографией автора. Чайлдерс не начинает как внешний исследователь прогрессивного движения. Первая глава «Кризис веры» представляет историю человека, выросшего внутри евангельского христианства, участвовавшего в христианской музыкальной группе ZOEgirl, занимавшегося миссией и церковным служением, но обнаружившего интеллектуальную неподготовленность собственной веры. Перелом наступил после приглашения в закрытую дискуссионную группу, где пастор последовательно поставил под вопрос рождение Христа от Девы, значение воскресения, заместительный характер искупления, безошибочность Писания и ряд других убеждений. Существенно, что кризис вызван не внешним нападением на религию, а происходящей внутри церкви деконструкцией. Это позволяет Чайлдерс избежать слишком простой схемы «верующий против атеиста»: её настоящий оппонент говорит христианским языком, говорит о любви и Иисусе, но вкладывает в знакомые слова иное содержание. Первая глава тем самым задаёт эпистемологическую проблему всего труда. Автору приходится перейти от убеждения, основанного на привычке, религиозном опыте и доверии к окружению, к убеждению, требующему рационального обоснования. Свою установку она формулирует предельно ясно: «Когда речь идёт о Боге, “своей истины” не бывает». Бог существует или не существует, Христос воскрес или не воскрес, Библия является Божьим Словом или не является; интенсивность субъективного переживания не меняет онтологической реальности.

Вторая глава, «Камешки в моих туфлях», важна тем, что не позволяет представить автора апологетом безусловного сохранения всей сложившейся евангельской культуры. Чайлдерс вспоминает эмоциональные призывы к алтарю, религиозные лагеря, кратковременные «посвящения», манипулятивное использование страха ада и недостаток серьёзного ученичества. Эти элементы постепенно становились для неё «камешками», вызывавшими вопрос: действительно ли всё, что принято внутри евангельской субкультуры, следует отождествлять с библейским христианством? Именно эта постановка делает дальнейшую критику прогрессивного движения методологически сильнее. Автор не защищает статус-кво как таковой. Она допускает необходимость деконструкции ложных или периферийных представлений, но отказывается считать деконструкцию самоцелью. Её задача — реконструкция: после демонтажа проверить каждый элемент и вернуть только то, что выдерживает историческое, библейское и рациональное исследование. Поэтому книга построена как поиск критерия, а не как простое возвращение к состоянию «до сомнений».

Такой критерий Чайлдерс начинает формулировать в третьей главе, обращаясь к раннему христианству. Полемическим фоном здесь служит восходящая к Вальтеру Бауэру концепция первоначального христианского многообразия, согласно которой позднейшая «ортодоксия» была лишь одной из конкурировавших версий христианства, сумевшей победить и объявить соперников еретиками. Автор противопоставляет этому тезису ранние символы веры, прежде всего традицию 1 Кор. 15:3–5 о смерти Христа за грехи, погребении, воскресении и явлениях свидетелям. Для Чайлдерс принципиально раннее происхождение этой традиции: если основные элементы веры — искупительная смерть, воскресение, соответствие Писанию и свидетельство очевидцев — существовали уже в первые годы христианского движения, то их трудно представить результатом поздней догматической эволюции IV века. Здесь появляется центральное понятие «исторического христианства». Под ним автор понимает не конкретную позднейшую конфессию, а фундаментальный комплекс убеждений, обнаруживаемый в Новом Завете и древнейшем христианском предании: вера в Бога-Творца, воплощение Сына, реальную смерть Христа за грехи, телесное воскресение и грядущий суд. Её формула достаточно удачна: «Христианство определяет ещё многое, но начинается оно здесь. Оно гораздо больше этого, однако меньшим быть не может». Тем самым Чайлдерс различает догматическое ядро и вторичные конфессиональные различия. Это особенно важно для её полемики с прогрессизмом: предметом спора оказываются не, например, способы крещения или церковное управление, а доктрины, затрагивающие идентичность Бога, Христа и спасения.

Четвёртая глава «Исправлять то, что не сломано» исследует психологические и церковно-социальные причины деконструкции. Автор рассматривает духовное насилие, культ личности пастора, отсутствие пространства для сомнений, законничество, конфликт традиционной сексуальной этики с современной культурой, морально трудные библейские повествования, проблему страдания и феномен закрытого «христианского пузыря». Одна из наиболее конструктивных мыслей книги состоит в том, что реальные злоупотребления церковной властью не должны использоваться как доказательство ложности самого христианского учения. Чайлдерс сравнивает это с отказом от необходимого лечения вследствие плохого опыта общения с врачом: травма реальна, но неправильный врач не делает неправильным диагноз заболевания. Аналогично лицемерие пастора не опровергает воскресение Христа, а злоупотребление Писанием не опровергает его богодухновенность. Здесь же автор предлагает важное различие между сомнением и неверием. Сомнение может существовать внутри веры и стать стимулом к исследованию; поэтому церковь, запрещающая задавать трудные вопросы, сама создаёт условия для будущего кризиса. Её положительное определение звучит как один из ключевых тезисов книги: «библейская вера — это доверие, основанное на веских свидетельствах». Именно поэтому апологетика у Чайлдерс имеет не только миссионерскую, но и пастырскую функцию: она должна помогать верующему проходить сомнение без необходимости интеллектуального самообмана.

При этом четвёртая глава показывает и культурно-полемический характер книги. Рассматривая современную критическую теорию, Чайлдерс противопоставляет христианскую антропологию, где человек определяется прежде всего как носитель образа Божьего и грешник, нуждающийся в искуплении, системе, в которой идентичность анализируется через категории власти, привилегии и угнетения. Для автора проблема заключается не в самой борьбе против расизма, эксплуатации или несправедливости — необходимость таких действий она признаёт, — а в превращении определённой социальной теории в конкурирующее мировоззрение. В христианстве первичная проблема мира — грех и отчуждение от Бога; в рассматриваемой ею критической модели — угнетение. Соответственно различаются и представления о спасении: Христово примирение и нравственное обновление противопоставляются политико-социальному освобождению. Здесь книга наиболее явно принадлежит конкретному американскому контексту конца 2010-х годов. Для международного читателя данный материал полезен как свидетельство культурной ситуации, но требует осторожности: критическая теория существует во множестве форм, и её интеллектуальная история значительно сложнее той популярной схемы, которую предлагает Чайлдерс.

Пятая глава непосредственно определяет прогрессивное христианство. Автор связывает его современную форму с эмерджентным движением, которое стремилось адаптировать церковную жизнь к постмодернистской культуре, уделяло большое внимание общине, социальной справедливости, межрелигиозному диалогу и критике жёстких конфессиональных границ. Первоначально многие импульсы движения могли восприниматься как необходимая коррекция евангельской субкультуры, однако, по Чайлдерс, пересмотр методов постепенно превратился в пересмотр содержания. Она выделяет три узловые области: Библию, Крест и Евангелие. В прогрессивной парадигме Писание всё чаще рассматривается как человеческое свидетельство о меняющемся понимании Бога, а не нормативное Божье откровение; заместительное искупление отвергается как морально проблематичное; Евангелие переопределяется прежде всего как социальное освобождение и включённость. На этом основании автор делает свой наиболее жёсткий вывод: «Это совершенно иная религия — с другим Иисусом и иным евангелием». Такой язык является сознательной отсылкой к новозаветной полемике против «иного благовествования» и выражает главный тезис книги: существует граница, после которой богословское изменение перестаёт быть внутренним спором христиан и затрагивает саму идентичность веры.

Шестая глава «Нет ничего нового под солнцем» помещает современную ситуацию в историю ересей. Чайлдерс рассматривает три раннехристианских примера: сторонников обязательного обрезания, гностические движения и маркионитство. Их функция в аргументации различна. Спор о соблюдении Моисеева закона демонстрирует, что уже апостольская церковь была вынуждена определять границы Евангелия. Гностицизм показывает возможность употребления христианских имён и образов при радикальном изменении космологии, антропологии и сотериологии. Маркион становится примером избирательного обращения с каноном и противопоставления неудобных частей библейского откровения удобным. Чайлдерс особенно подчёркивает сходство между древними системами и современными попытками сохранить христианскую лексику, одновременно подвергнув её содержание радикальному переопределению. Историко-богословская польза этой главы очевидна: читателю напоминают, что сама категория ереси не была изобретена церковью Нового времени, а дискуссии о границах апостольской веры присутствуют уже в новозаветном корпусе.

Вместе с тем именно здесь требуется методологическая осторожность. Аналогия не тождественна генеалогии. Современные прогрессивные богословы не являются гностиками в строгом историческом смысле, поскольку обычно не разделяют гностический дуализм материи и духа, учение о демиурге или сотериологию тайного знания. Подобным образом критика части ветхозаветного материала ещё не делает человека маркионитом во всей полноте этого термина. Чайлдерс обычно говорит именно о сходных структурах мышления, но её полемический стиль местами способен стереть это различие. Для научного употребления подобные параллели следует воспринимать как типологические аналогии, а не как доказательство непосредственной тождественности движений.

Седьмая глава переносит дискуссию в область текстологии Нового Завета. Если историческая вера зависит от библейского свидетельства, возникает неизбежный вопрос: располагает ли современный читатель надёжным текстом? Чайлдерс обсуждает множество рукописей, текстовые варианты и работу текстуальной критики. Важная педагогическая задача главы — показать, что большое количество вариантов не означает наличия столь же большого количества неопределённых мест. Напротив, множество рукописей позволяет сопоставлять чтения и восстанавливать древний текст. Автор не скрывает существования крупных текстологических проблем и специально обращается к известным фрагментам, отсутствующим в наиболее ранних свидетелях, включая рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии. Само признание того, что любимая церковная история могла первоначально не принадлежать Евангелию от Иоанна, становится частью её реконструированной веры: доверять Библии не значит отрицать фактические данные рукописной традиции. Так апологетика освобождается от необходимости защищать каждую позднюю вставку как будто её признание сомнительной разрушит христианство. Существеннее то, что ни одна центральная доктрина христианской веры не зависит от одного спорного текстового варианта.

Восьмая глава продолжает вопрос надёжности, теперь применительно к авторству и свидетельскому статусу Евангелий. Чайлдерс рассматривает скептические аргументы о поздней анонимной традиции и противопоставляет им свидетельства ранней церкви об авторах Матфее, Марке, Луке и Иоанне, внутренние признаки текстов и историческую связь евангелистов с очевидцами. Здесь заметно влияние современной популярной апологетики Дж. Уорнера Уоллеса. Евангелия рассматриваются не только как богословские произведения, но и как исторические свидетельства, которые можно проверять на согласованность, независимое подтверждение и осведомлённость об обстоятельствах времени и места. Чайлдерс также обращает внимание на «неудобные» элементы повествования — детали, которые ранней церкви было бы странно выдумывать для апологетической выгоды. Аргументация главы направлена против представления, будто между историческим Иисусом и евангельскими текстами располагается непреодолимая пропасть позднего анонимного мифотворчества.

Для библеиста этот раздел будет скорее введением, чем исчерпывающим исследованием. Синоптическая проблема, характер устной традиции, датировка Евангелий, соотношение прямого свидетельства и литературной переработки требуют значительно более сложного аппарата. Тем не менее достоинство книги в другом: она показывает мирянину, что критические вопросы об авторстве и передаче Евангелий не являются открытиями интернет-скептицизма и имеют серьёзную историю научного обсуждения. Само наличие вопроса не равнозначно опровержению традиционной позиции.

Девятая глава «Проблема авторитета» является богословским центром всей книги. Спор уже не о том, существуют ли в Библии трудные места или как интерпретировать конкретный стих, а о том, кто обладает правом окончательного суждения. Чайлдерс противопоставляет прогрессивный подход, в котором древние авторы рассматриваются как ограниченные представители своей культуры, способные ошибочно понимать Бога, тому отношению к Писанию, которое она находит у Иисуса. Она рассматривает использование Христом ветхозаветных текстов, Его аргументацию от написанного, признание Божьего слова нормативным и обращение к Писанию как к авторитету, который невозможно просто отменить внутренним нравственным чувством современного читателя. Отсюда следуют категории авторитетности, богодухновенности и Божьего Слова.

Чайлдерс хорошо понимает, что спор о Библии нельзя решить простым повторением фразы «Библия говорит». Если именно авторитет Библии поставлен под сомнение, цитирование стихов само по себе становится недостаточным. Поэтому она соединяет внутреннее свидетельство Писания с историческими свидетельствами ранней церкви и с христологическим аргументом: отношение христианина к Писанию должно в конечном счёте определяться отношением Иисуса к Писанию. Кульминацией становится воспоминание о моменте, когда прогрессивный пастор признал, что библейский текст осуждает определённое нравственное поведение, а затем предложил слушателям решить, какой властью Библия будет обладать над их жизнью. Для Чайлдерс именно здесь становится видна принципиальная развилка. Финальная лаконичная формула главы — «Я выбираю Иисуса» — означает для неё одновременно выбор авторитета того Писания, которым руководствовался Христос.

Десятая глава рассматривает учение об аде и универсализме. Автор обращается к популярной в прогрессивной среде мысли, что вечное наказание несовместимо с Божьей любовью и что в конечном счёте спасены будут все. Чайлдерс пытается очистить традиционное учение от карикатур: дьявол не является правителем ада; наказание не обязательно одинаково для всех; библейские образы огня, тьмы и неумирающего червя не следует механически соединять в физическую картину. Важнее реальность окончательного суда и отделения от Бога. Автор отмечает, что разные образы могут иметь метафорический характер, но их разнообразие не отменяет той реальности, которую они выражают. Такой подход гораздо осторожнее популярной проповеднической демонологии и показывает готовность Чайлдерс различать догматическое ядро и образный язык.

Однако её критика универсализма могла бы быть богословски значительно глубже. История христианской эсхатологии включает разнообразные представления о природе и длительности наказания, а дискуссии вокруг апокатастасиса, условного бессмертия и вечных мучений нельзя полностью представить как простое столкновение библейской ортодоксии с современной сентиментальностью. Сильная сторона Чайлдерс здесь состоит в демонстрации реального веса новозаветных текстов о суде; слабая — в недостаточном анализе сложной истории их истолкования. Книга предназначена для апологетического, а не специального патристического уровня, что объясняет, но не снимает этого ограничения.

Одиннадцатая глава «Космическое насилие над ребёнком?» обращается к наиболее острой сотериологической теме книги — заместительному искуплению. Чайлдерс полемизирует с характеристикой Креста как акта жестокого Отца, наказывающего невиновного Сына. Она показывает, что подобная формулировка строится на искажённой триадологии: Христос не является третьим лицом, насильственно принесённым Отцом в жертву, но Богом Сыном, добровольно отдающим Себя ради спасения людей. Автор прослеживает мотив жертвы от пасхального агнца и ветхозаветной системы до новозаветного свидетельства о Христе, Который умирает «за наши грехи». Она обращается и к раннехристианским источникам — Клименту, Посланию к Диогнету, Афанасию, Августину, — чтобы показать древность идеи, согласно которой Христос принимает то, что принадлежало грешнику, и отдаёт ему то, чего тот сам не мог приобрести.

Здесь евангельская конфессиональная позиция Чайлдерс проявляется наиболее отчётливо. Она защищает заместительно-наказательную модель как необходимую составляющую Евангелия. При этом богословски полезно было бы яснее различить более широкую категорию заместительности и конкретную протестантскую разработку penal substitution. Патристическая традиция действительно изобилует языком жертвы, заместительства, победы над смертью, выкупа, исцеления и обожения, но не всегда формулирует отношения между Божьим гневом, наказанием и удовлетворением справедливости в категориях позднейшей реформатской сотериологии. Поэтому использование патристических цитат как прямого доказательства всей современной модели нуждается в уточнении. Тем не менее основной ответ на обвинение в «космическом насилии» богословски значим: нельзя рассуждать о Кресте так, будто Отец и Сын являются двумя независимыми субъектами с противоположной волей. В классической тринитарной вере искупительное действие является действием единого Бога, совершаемым через добровольное самопредание воплощённого Сына.

Заключительная глава «Восстановление» возвращает читателя к автобиографической линии начала книги. Однако восстановленная вера Чайлдерс не является простым возвратом к прежнему состоянию. Она неоднократно подчёркивает, что отказалась от некоторых представлений, усвоенных в евангельской субкультуре, стала осторожнее в толковании Библии и научилась различать фундаментальные и второстепенные доктрины. В этом отношении понятие реконструкции оказывается продуктивнее простой реакции против деконструкции. Автор не предлагает запретить вопросы и вернуться к психологической безопасности непроверенных убеждений. Напротив, она призывает пройти через вопросы, изучить историю, текстологию, богословие, аргументы критиков и основания собственной позиции. Итогом должен стать не страх перед сомнением, а способность отличать сомнение от отказа от истины.

Особенно убедительно эта линия проявляется в соединении интеллектуальной аргументации с опытом страдания. Смерть молодого племянника становится для Чайлдерс проверкой не абстрактной теодицеи, а способности реконструированной веры выдержать трагедию. Она отказывается выдавать логическое объяснение каждой конкретной смерти за исчерпывающий ответ, но указывает на христологический центр христианского ответа: Бог не наблюдает человеческое страдание извне, а входит в него, принимает смерть и побеждает её воскресением. В одном из наиболее сильных предложений книги она пишет: «Он не просто дал ответ на страдание — Он Сам стал ответом». Этим книга возвращается к исходной проблеме: христианство для Чайлдерс истинно не потому, что обеспечивает психологический комфорт, а потому, что его центральные утверждения относятся к реальности Бога, истории Иисуса и воскресения. Утешение производно от истины, а не истина от утешения.

К несомненным достоинствам труда относится способность соединять несколько жанров без окончательного распада повествования. Перед нами одновременно духовная автобиография, популярная апологетика, полемическая богословская книга, введение в текстологию Нового Завета и очерк истории раннехристианской ортодоксии. Автобиографический материал выполняет не декоративную, а аргументативную функцию: читатель видит, почему вопросы об авторстве Евангелий или искуплении перестали быть для автора отвлечёнными. Это позволяет Чайлдерс говорить о деконструкции без снисходительного отношения к людям, переживающим кризис. Она знает этот опыт изнутри и не предлагает подавлять сомнение волевым актом. Вторая сильная сторона — настойчивое различение между злоупотреблением христианским учением и истинностью самого учения. Лицемерие, духовное насилие, законничество и манипуляция признаются реальными грехами церкви, однако они не превращаются в аргумент против воскресения или богодухновенности.

Третье достоинство связано с обращением к истории Церкви. Для читателя из среды, где христианство легко отождествляется с несколькими десятилетиями собственной деноминационной традиции, знакомство с Климентом Римским, Игнатием, Иринеем, Тертуллианом, Афанасием и Августином способно существенно расширить горизонт. Чайлдерс постоянно задаёт исторический вопрос: действительно ли доктрина, объявляемая прогрессивными авторами поздней конструкцией, была неизвестна ранней церкви? В ряде случаев такой подход чрезвычайно эффективен, особенно применительно к смерти и воскресению Христа, высокой христологии и авторитету апостольского свидетельства. Она также показывает ценность regula fidei как древнего способа удерживать целостность библейского повествования против избирательного использования отдельных текстов.

Однако историческая аргументация одновременно выявляет ограничения труда. Чайлдерс пишет как евангельский апологет, а не как специалист по патристике или истории догмата. Её понятие «исторического христианства» иногда сглаживает реальные различия между древней церковью и современной консервативной евангельской традицией. Например, высокая оценка богодухновенности Писания у отцов Церкви несомненна, но из неё нельзя автоматически вывести весь современный протестантский комплекс представлений о sola Scriptura, безошибочности и соотношении Писания с Преданием. Аналогично патристическое учение об искуплении значительно многообразнее одной модели. Цитаты, подтверждающие заместительный характер смерти Христа, реальны и важны, но для историко-богословской полноты рядом стоило бы показать темы Christus Victor, рекапитуляции, исцеления человеческой природы и обожения.

Проблематично и широкое употребление категории «прогрессивное христианство». Автор сама признаёт, что движение не имеет единого символа веры и его представители расходятся между собой, однако затем вынуждена полемизировать с ним как с достаточно цельным субъектом. В результате позиции Брайана Макларена, Роба Белла, Нади Больц-Вебер, Рейчел Хелд Эванс, Майкла Гангора и других иногда складываются в обобщённый портрет, которого каждый отдельный автор мог бы не признать полностью своим. Для популярной апологетики такое типологическое объединение понятно, но академический анализ потребовал бы различить либеральный протестантизм, постлиберализм, эмерджентное движение, универсалистские тенденции, ревизионистскую сексуальную этику и различные модели библейской герменевтики. Иначе возникает риск, что критика наиболее радикального представителя будет восприниматься как критика всего широкого спектра.

Ещё одно ограничение связано с тенденцией иногда представлять спор как бинарный выбор между «историческим» и «прогрессивным» христианством. Реальная история богословия значительно сложнее. Между строгой евангельской концепцией безошибочности и представлением о Библии как исключительно человеческом религиозном дневнике существует множество позиций; между классической моделью вечных сознательных мучений и универсализмом располагается, например, христианский кондиционализм; между полным отрицанием искупительной необходимости Креста и одной конкретной формой penal substitution существует широкий спектр традиционных моделей. Более точная картография сделала бы полемику сильнее, поскольку показала бы, какие именно границы являются догматическими, а какие относятся к допустимому внутрихристианскому различию.

Несмотря на эти ограничения, «Иное Евангелие?» выполняет свою основную задачу убедительно. Это не специализированная монография по библеистике и не всеобъемлющая история либеральной теологии. Её назначение — дать христианину, столкнувшемуся с деконструкцией, интеллектуальную карту первых вопросов и показать, что критика ортодоксии сама должна подвергаться критике. Особенно полезна книга пасторам, руководителям молодёжных служений и преподавателям, поскольку демонстрирует опасность двух противоположных ошибок: с одной стороны, запрета сомневаться и задавать вопросы, с другой — романтизации сомнения как постоянной духовной добродетели, от которой уже не требуется движения к истине. Родителям и мирянам книга предлагает доступное введение в вопросы канона, текстологии, историчности Евангелий и ранних символов веры. Студентам богословия она будет полезна скорее как карта современной популярной полемики, после которой необходимо переходить к специализированной литературе.

Наиболее существенное достижение Чайлдерс состоит в том, что она отказывается выбирать между интеллектуальной честностью и догматическим убеждением. Её личная история начинается с веры, которая считала сомнение опасностью, затем проходит через среду, где сомнение практически становится добродетелью само по себе, и заканчивается позицией, в которой вопросы необходимы, но должны вести к исследованию. Истина не определяется психологическим комфортом ни консерватора, ни прогрессиста. Отсюда её постоянная настороженность к выражению «моя истина»: религиозное убеждение обладает смыслом только в том случае, если претендует говорить нечто о действительности. Воскресение либо произошло, либо нет; Христос либо является тем, кем Его исповедует апостольская церковь, либо нет. Именно эта реалистическая эпистемология удерживает вместе все главы книги — от текстологии и истории канона до ада и искупления.

Поэтому «Иное Евангелие?» следует рассматривать прежде всего как апологию возможности реконструированной ортодоксии. Чайлдерс не призывает христианина никогда ничего не деконструировать. Она сама деконструирует эмоционализм, элементы законничества, культуру недопустимости вопросов и ряд прежних собственных убеждений. Но она настаивает: существует разница между очищением христианства от человеческих наслоений и удалением тех элементов, без которых христианство перестаёт быть самим собой. Эту границу автор ищет в апостольском свидетельстве, раннем правиле веры, церковной истории и прежде всего в личности Иисуса Христа. Именно поэтому финальная реконструкция оказывается не возвратом к культурному евангеликализму её юности, а попыткой вновь закрепить веру на том, что она считает исторически и богословски проверяемым основанием. В этом качестве книга представляет собой содержательное и пастырски значимое введение в один из центральных религиозных конфликтов современного западного христианства — конфликт не просто между «консерваторами» и «прогрессистами», а между различными представлениями о том, где располагается источник христианской идентичности и кто обладает правом определять, что именно следует называть Евангелием.