Человек античный и человек современный

Коллективная монография «Человек античный и человек современный: образ жизни, смерть и бессмертие» принадлежит к тому типу междисциплинарных исследований, в которых античность рассматривается не как замкнутая историческая область и не как музей завершенных форм, а как интеллектуальный контрапункт современности. Эта установка сразу отличает книгу и от обычной истории философии, и от тематического сборника статей об отдельных античных авторах. Связующим вопросом оказывается человеческая мера: каким образом человек понимает собственную жизнь, конечность, отношение к миру, историю, другому человеку и возможному бессмертию тогда, когда его существование соотнесено с превосходящим его порядком, и что происходит с этой мерой после секуляризации европейского сознания. Поэтому Эпиктет, Платон, Аристотель, Антигона Софокла, поздняя античность и античная память входят в книгу не ради реконструкции древности самой по себе. Они образуют систему зеркал, в которой авторы отдельных глав пытаются увидеть проблемы нынешнего общества: культ прогресса, технологизм, неустойчивость идентичности, кризис дара и взаимности, инфантилизацию, феноменологическую неопределенность личности, мифологию войны и современные образы сверхчеловеческого. Именно эта сквозная направленность позволяет говорить о книге как о коллективной монографии, а не просто о механическом соединении восьми исследований.

Концептуальная программа всего издания яснее всего сформулирована М. А. Богатовым во введении. Европейская антропологическая традиция описывается здесь как длительное взаимодействие античного и христианского наследия, в котором полнота человеческой жизни не отделялась от отношения к смертности и к тому, что смертного человека превосходит. Секуляризация XVIII–XIX веков, согласно предлагаемой диагностике, не просто устраняет религиозные ответы: она перераспределяет прежние смыслы. На одном полюсе возникает поиск спасения в будущем — через утопию, политическое переустройство, научно-технический прогресс, бесконечное реформирование и оптимизацию. На другом трансцендентное словно переводится внутрь имманентного мира, а место радикально Другого занимают различия между людьми, становящиеся основанием новых моделей идентичности и социальных конфликтов. Современность, таким образом, понимается не как свободное начало с чистого листа, а как наследница христианского мира, продолжающая пользоваться его формами после изменения их содержания. Античность вводится в эту схему как возможность обнаружить более старую антропологическую конфигурацию. При этом христианство выполняет важную посредническую функцию: оно наследует античности, но само становится наследием современности. Такая трехчастная перспектива — античность, христианство, секулярная современность — придает книге гораздо более серьезный богословский фон, чем можно было бы ожидать от ее формального определения как философской монографии.

Первый параграф первой главы, принадлежащий И. Д. Колесникову, показывает, насколько продуктивной может оказаться такая стратегия при внимательном чтении античных текстов. Исследуя театральные, игровые и зрелищные метафоры у Эпиктета, Колесников не удовлетворяется привычной формулой «мир — театр». Он различает несколько смысловых рядов. Театральная метафора подчеркивает назначенность роли: человек не выбирает обстоятельства, но отвечает за качество исполнения полученной роли; смерть становится своевременным окончанием действия, социальный статус — маской, а мудрость — искусством хорошо сыграть то, что определено судьбой. Метафора игры дополнительно ослабляет абсолютную ценность внешних благ: выигрыш важен меньше, чем способ игры. Совсем иначе действует образ всеобщего празднества или зрелища. Здесь человек уже не только актер, но и созерцатель космического порядка. Так возникает связь стоической этики с теологией и космологией: правильная жизнь предполагает не одно лишь самообладание, но способность увидеть мир как стройное и прекрасное целое, присутствовать перед богом и восхвалять устроение космоса. Итоговую мысль Колесников формулирует особенно выразительно: «Высшая цель заключена в принятии не столько стоического образа действий, сколько стоического взгляда на красоту мира». Тем самым стоицизм перестает выглядеть техникой индивидуального спасения от тревоги и вновь раскрывается как форма религиозно окрашенного участия в мире.

Параграф 1.2 продолжает тему смертности уже через историю идеи литературного бессмертия. Колесников прослеживает изменение того, что значит сохраниться после смерти, от устной эпической культуры до римской литературной среды. В архаической памяти песня не просто сообщает потомкам сведения об умершем: она делает его ритуально присутствующим, вводит в пространство славы и вызывает подражание. Герой остается живым постольку, поскольку его образ продолжает действовать в тех, кто его помнит. Историография постепенно меняет эту модель: задача «вырвать у забвения» событие уже допускает дистанцию между прошлым и настоящим. У Платона литературное бессмертие получает этическое измерение: поэт или законодатель рождает духовное потомство, а подлинная память должна быть начертана не столько на материальном носителе, сколько в душах людей. В эллинистическую и римскую эпоху происходят еще два смещения: литературная деятельность становится собственным путем к славе, а служение музам соединяется с надеждой на бессмертие души. Особенно показательна фигура Плиния Младшего, у которого бессмертие начинает означать вхождение автора в канон: сохраниться — значит стать настолько совершенным образцом жанра, чтобы следующие поколения были вынуждены с тобой состязаться. В этой реконструкции одна из важнейших идей книги получает историческую конкретность: бессмертие — это не обязательно бесконечное продолжение индивидуального существования; оно может означать действенное присутствие человека в памяти, образце, норме и состязании.

В параграфе 1.3 А. С. Дрозденко и А. В. Дрозденко переводят проблему античного наследия в поле философии права. Софоклова Антигона рассматривается через последовательность современных интерпретаций, и именно история этих прочтений становится способом показать, насколько древний сюжет сохраняет способность порождать политическое и нормативное мышление. Психоаналитическая линия, связанная прежде всего с Лаканом и позднейшей разработкой его проблематики, трактует закон через запрет, нехватку и символический порядок; Антигона оказывается фигурой, доходящей до границы этого порядка и обнаруживающей его неестественное, учрежденное основание. Феминистские прочтения Люси Иригарей и Джудит Батлер изменяют акцент. У Иригарей Антигона защищает порядок живой природы, поколений и полового различия; у Батлер она уже не воплощение до-политической семьи перед лицом государства, а субъект сопротивления, способный присвоить язык власти и изменить его функцию. Существенно, что Дрозденко не скрывают проблем подобных интерпретаций: у Иригарей сохраняется жесткая бинарность природы и культуры, а у Батлер действие Антигоны по-прежнему определяется полем Креонта. Тем не менее итоговая перспектива продуктивна: генезис права мыслится не исключительно сверху, от государства, но из конфликта существующих норм с формами жизни, которые этими нормами не исчерпываются. Античная трагедия в результате становится лабораторией происхождения политической субъективности.

Вторая глава Д. А. Богатовой посвящена уже не одному тексту древности, а способам превращения Аристотеля в современника европейской мысли. Немецкая линия 2.1 строится вокруг Вернера Йегера, Мартина Хайдеггера и Ханны Арендт, у каждого из которых возникает свой Аристотель. Для Йегера это мыслитель пайдейи, чья философия возвращается из пространства мертвых школьных схем в жизненный контекст греческой культуры. Для Хайдеггера освобождение Аристотеля от позднесхоластической систематизации становится частью возвращения к вопросу о бытии; особенно значимы здесь практическое понимание, phronesis, проблематика начала и противостояние рассчитывающего мышления технической эпохи. Для Арендт аристотелевский полис, различение деятельной и созерцательной жизни, понимание логоса и дружбы создают язык критики общества animal laborans, где человеческое существование почти полностью подчиняется производству и потреблению. Богатова точно замечает: «Аристотель несколько раз является в качестве фигуры современника». Значимость этой формулы в том, что речь идет не о модернизации древнего мыслителя, а о способности его категорий каждый раз обнаруживать непроясненные предпосылки современности.

Параграф 2.2 переносит тот же вопрос на отечественную культуру. Здесь исходная ситуация иная: длительное православно-византийское предпочтение платонических интонаций и историческая связь аристотелизма с западной католической схоластикой препятствовали тому, чтобы Аристотель занял в русской мысли место, сопоставимое с его ролью на Западе. В XIX веке его нередко воспринимали опосредованно, через немецкую философию; советская историография, с одной стороны, расширила доступ к текстам, но, с другой, закрепила упрощенные образы энциклопедиста, формального логика или ступени в истории материализма. Богатова показывает разные попытки выхода из этого положения. А. Ф. Лосев сохраняет живую связь с античностью, но его платоническая оптика одновременно поддерживает образ Аристотеля как систематизатора, не вполне понимающего учителя. М. Л. Гаспаров, напротив, способен обращаться с Аристотелем как с профессиональным собеседником, чья «Поэтика» остается рабочим аналитическим инструментом. С. С. Аверинцев отчетливо видит саму культурную нехватку продуктивного русского аристотелизма и ставит вопрос о необходимости нового освоения этого наследия. А. Г. Черняков продолжает линию уже на уровне фундаментальной онтологии времени. Благодаря этому глава убедительно демонстрирует: история рецепции — не приложение к философии, а свидетельство того, какие вопросы определенная культура способна или неспособна задать древнему тексту.

Третья глава М. А. Богатова составляет концептуальный центр первого раздела. В параграфе 3.1 предлагается понятие «онтологии декларации». В классической онтологии исходным вопросом является то, что есть; в новоевропейской нормативной культуре все большую власть получает вопрос о том, что должно быть; в новейшем состоянии, по мысли Богатова, само провозглашение желаемого порядка начинает претендовать на онтологическую силу. Декларация оказывается уже не сообщением о реальности и даже не требованием изменить ее, а жестом, который стремится производить действительность собственной артикуляцией. Поэтому политическая и дипломатическая риторика неожиданно становится моделью философствования. В такой перспективе прочитываются и лозунг создания концептов у Делеза и Гваттари, и некоторые версии объектно-ориентированной онтологии. Финальная метафора «предсмертного заявления» придает рассуждению характер диагноза: философия, довольствующаяся декларированием устройства бытия без обязательства перед самим бытием, ведет себя так, словно за последним словом уже не последует действие. Это один из наиболее оригинальных, хотя и наиболее полемичных фрагментов монографии.

В 3.2 проблема дара позволяет Богатову соединить политическую теологию и онтологию. Исходная загадка проста: почему дарение, благодарность и взаимность, без которых человеческое общество едва ли возможно, в современной философии оказываются труднейшими апориями, тогда как обмен, договор, принуждение и насилие воспринимаются почти как самоочевидные модели отношений? Теологический ответ строится через историю секуляризации. Если первичной моделью дара был Божий дар и остальные дары могли пониматься по аналогии с ним, то устранение Бога из картины мира оставляет практику дарения без прежнего основания. Политическая теология обнаруживает генеалогию утративших религиозное содержание понятий, а богословская и теоэстетическая альтернатива ставит под вопрос окончательность самой секуляризации. Онтологический уровень еще радикальнее: бытие рассматривается как уже-данность, которая предшествует всякой экономике обмена и присвоения. Поэтому Богатов переворачивает обычную логику критической теории: «Не бытие является насилием, но насильственен сам жест отвержения бытийной данности». Теологическая сила этого тезиса состоит в восстановлении связи дара с творением и с возможностью мыслить существование не как результат долга, сделки или принуждения, а как изначальную незаслуженность того, что вообще что-либо есть.

Параграф 3.3 возвращает рассуждение к Аристотелю и предлагает противопоставить современному прогрессистскому чувству истории античную структуру времени. Формула «лучшее — в прошлом» истолковывается не как ностальгия и не как отказ от действия. Прошлое бросает агональный вызов настоящему: если великие образцы уже состоялись, современный человек должен сделать так, чтобы великое состоялось вновь. Отсюда особая роль героев, предков и биографического exemplum, поясняемая через Плутарха. Главный философский ход связан с аристотелевской energeia. Богатов предлагает услышать ее через русское «бывает»: действительность первична по отношению к возможности, потому что всякое начало действует лишь в мире, где уже есть соответствующий порядок осуществления. Желудь становится дубом, строитель строит дом, человек ищет обитание не на основании произвольного проекта будущего, а внутри действительности, которая уже открывает такие возможности. Энергия не располагается просто в прошлом, настоящем или будущем; она определяет само настоящее как полноту действительности, из которой начало обращено к будущему. Поэтому история перестает быть пустой линией новизны. Прошлое присутствует в настоящем как мера и вызов, а будущее — как осуществление или неосуществление того, что уже заявило себя действительным.

Из этой антитезы вырастает параграф 3.4 об инфантильном характере современности. Богатов связывает детство не с возрастной психологией, а со способом существования в истории. Античный мир мыслится как мир топосов — качественно различных мест, связанных с богами, обязанностями и формами поведения. Человек не ищет за всеми своими социальными ролями некое нейтральное «подлинное я»: его существование определяется тем, где и перед кем он находится. Христианство радикально меняет эту конструкцию, открывая «внутреннего человека», совесть и отношение личности к Богу. Современность наследует внутреннего человека, но одновременно разрушает религиозную меру, перед которой он мог бы отвечать. Особое место в аргументации занимает превращение обучения из периода подготовки к взрослой жизни в пожизненное состояние. Постоянное повышение квалификации, научная принципиальная незавершенность, язык «проблем», «задач» и «решений», перенесенный из школы на политику и повседневность, истолковываются как признаки культуры, которая не признает состояния зрелости. В отличие от античного взрослого, способного совершить законченный поступок, современный человек остается вечным учеником, все еще ожидающим окончательного знания и окончательного экзамена. Такая диагностика связывает временность, науку, политику и антропологию в одну чрезвычайно смелую конструкцию.

Четвертая глава О. А. Сомовой меняет регистр. Вместо широкого культурного диагноза читатель получает методологически плотное исследование феноменологической антропологии. Уже подзаголовок — «неизбежность и невозможность онтологии» — точно передает основное напряжение. Феноменология необходима там, где редукционистские подходы превращают человека в эффект структуры, языка или биологии, поскольку она удерживает феноменальную данность и опыт первого лица. Но едва феноменолог пытается говорить о природе личности, появляется опасность гипостазировать некую сущность, которую сам феноменологический метод не позволяет бесспорно обнаружить. В 4.1 Сомова показывает это на эволюции Гуссерля. Ранний проект строгой науки стремится элиминировать случайное и историческое, тогда как личность как раз складывается из фактического, телесного, культурного и интерсубъективного опыта. «Идеи II», поздние рукописи, концепции жизненного мира и генетической феноменологии усложняют ситуацию: личность уже нельзя свести к эмпирическому Я, но нельзя и без остатка отождествить с трансцендентальным субъектом. К терминологической неопределенности прибавляется проблема соотношения рационального, эмоционального и волевого: если личность ответственна за решения, откуда берется первое, еще не сформированное предыдущими выборами решение?

В 4.2 эта трудность исследуется через неклассические феноменологии. Сартровская критика трансцендентального Эго очищает сознание от предполагаемого внутреннего хозяина: дорефлексивный опыт не содержит постоянного наблюдаемого субъекта, а Эго появляется только в рефлексии. Но освобождение от субстанциального центра создает новый вопрос — чем тогда обеспечивается подлинность существования? Реалистическая феноменология, представленная прежде всего Эдит Штайн и отчасти Романом Ингарденом, предлагает противоположный ответ: уникальность человека указывает на ядро личности, душу, собственную внутреннюю меру. Такая модель способна объяснить совесть, призвание и переживание «истинного себя», но ценой возвращения метафизической сущности, которую феноменологическое описание само по себе не гарантирует. В 4.3 та же дилемма переносится в социальную феноменологию Шюца и в теории конструирования реальности. Если человек изначально мыслит языком, типизациями и смыслами предшествующих поколений, откуда возникает творческая новизна субъекта? Ответ Сомовой связан не с автономным Я, существующим до общества, а с повторным присвоением и переосмыслением уже данных смыслов. Поэтому «пространство разрыва между субъектом и социальной реальностью» определяется ею как «творчески наполненный локус социального бытия». Это осторожный и плодотворный вывод: личность не предшествует отношениям, но и не исчерпывается ими.

Пятая глава Н. А. Балаклеец переносит антропологический вопрос в пространство войны. Параграф 5.1 возвращает Элиаса Канетти из привычной истории теорий массы в философию войны. Особое внимание уделяется его представлению о «двойных массах», возникающих во взаимном противостоянии. Война в этой модели оказывается не случайным нарушением нормального общественного состояния, а одной из форм, в которых проявляются глубинные антропологические структуры: страх прикосновения, стремление массы к росту, переживание врага, наслаждение выживанием. Балаклеец показывает биографический источник этих идей — венские события 1927 года, свидетелем которых был Канетти, — и одновременно объясняет его нарочитый аисторизм. «Масса и власть» говорит о катастрофах XX века через мифы, этнографию и архаические практики, как будто современная цивилизация лишь тонко прикрывает более древние формы насилия. Особенно продуктивно соединение Канетти с теориями миметического соперничества: вооруженное противостояние способно образовывать механизм взаимного отражения, когда каждый участник все больше становится похож на врага, которого пытается уничтожить. Эта модель затем переносится на терроризм, антитеррористическую политику и потенциально на киберконфликты, где фигура «невидимого врага» приобретает буквальное значение.

Параграф 5.2 исследует знаково-символический слой войны и предлагает трехчастную типологию мифотворчества. Первый тип — стихийная мифологизация сознания военного времени, когда рационализированная оболочка цивилизации разрушается и обнаруживаются архаические модели восприятия; здесь важны Канетти и Юнг с его теорией архетипов коллективного бессознательного. Второй тип — поэтическое мифотворчество, наиболее подробно представленное на материале Эрнста Юнгера. Проигранная война может получить в литературе новую сакральную и героическую интерпретацию: поражение превращается в жертву, а жертва — в основание будущего утверждения жизни. Балаклеец существенно различает sacrificium, добровольное жертвенное приношение, и victima, человека как беззащитный объект насилия. Третий тип — собственно политический миф, создаваемый и поддерживаемый ради мобилизации. Здесь особенно важен парадокс: эффективно действующая политическая мифология не называет себя мифом; словом «миф» обычно маркируют нарратив противника, чтобы лишить его претензии на истину. Поэтому демифологизация также оказывается частью политической борьбы. Война ведется не только за пространство и ресурсы, но и за право определить, какой рассказ будет считаться действительностью.

В 5.3 эта логика приводит к амбивалентности победы. Балаклеец отказывается понимать победу как мгновенную финальную точку вооруженного столкновения. Победа начинается еще ante bellum — в стратегическом проектировании, достигается на поле боя, но проверяется post bellum, когда военный результат должен быть превращен в устойчивый политический порядок. Поэтому победитель может утратить достигнутое, а побежденный — получить новые возможности через культуру, память и историческое повествование. Здесь возникает дискуссия с тезисом Козеллека и других немецких мыслителей о возможном эпистемологическом преимуществе побежденного: поражение разрушает прежние самоочевидности и иногда делает историка более способным к критической рефлексии. Однако автор главы не идеализирует эту позицию. Нарратив побежденного может быть самокритичным, но может питаться ресентиментом и превращать память в подготовку реванша. Поэтому особенно значима формула: «Право побежденных писать историю» способно стать «возможностью продолжения войны иными средствами». Отсюда интерес к Ясперсу, Шмитту, Козеллеку, к проблеме Нюрнбергского процесса, к гегелевской диалектике господина и раба и к различению логоса и голоса у Рансьера. Право говорить оказывается не нейтральным дополнением к политической субъектности, а одним из ее условий.

Шестая глава В. Т. Фаритова снова обращается к художественной литературе, но теперь античность присутствует скорее опосредованно — через ницшеанскую философию аристократизма, силы и самопреодоления. В 6.1 трилогия Александра Дюма о мушкетерах читается как литературное пространство, где сверхчеловеческий тип возникает раньше философского Заратустры. Фаритов заранее отказывается доказывать генеалогическую зависимость и предлагает говорить о типологическом родстве. Его исходное наблюдение точно: «“сверхчеловек” — не столько философский концепт, сколько образ-мифологема». В д’Артаньяне, Атосе, Портосе и Арамисе исследуются мораль господ, аристократическая дистанция, противопоставление торгаша и героя, активной и реактивной воли, способность к риску и превосхождению обыденной меры. Дон Кихот оказывается одним из культурных предшественников такого типа. Особенно интересно наблюдение о несовместимости сверхчеловеческого героя с обыденным пространством реалистического романа: фигуры мушкетеров становятся слишком велики для мира, в котором живут, и потому завершают повествование исчезновением, смертью или уходом. Романтический герой буквально не помещается в нормализовавшейся современности.

Параграф 6.2 предлагает ницшеанское прочтение «Удивительного путешествия Нильса Хольгерсона с дикими гусями по Швеции» Сельмы Лагерлеф. Фаритов специально оговаривает, что не предполагает влияния Ницше на христианскую писательницу: ницшеанская парадигма используется как герменевтический инструмент. Воля к власти сначала обнаруживается в самой природе — борьбе леса с камнем, суши с морем, живых форм за пространство. Затем она переходит в человеческую культуру: освоение железа и огня позволяет человеку преобразовать среду, но история Нильса одновременно показывает предел власти, поскольку уничтожение другого мира оборачивается потерей собственного. Самоограничение оказывается не отказом от силы, а более высокой формой власти над собой. Праздник животных на Куллаберге читается как дионисийское переживание общего избытка жизни; игра света, ночное оживление мифического мира и его исчезновение на рассвете — как иллюстрация перспективизма. Главная пространственная метафора — полет — позволяет Нильсу буквально подняться «над уровнем человека», перестать воспринимать человеческую точку зрения как единственно возможную. Возвращение к человеческому состоянию после испытания высотой становится поэтому не простым возвращением домой, а результатом преобразования.

Сильнейшая сторона монографии состоит в том, что ее участники способны видеть античный материал одновременно исторически и диагностически. Особенно убедительны главы, где современный вопрос рождается из детального чтения источника, а не накладывается на него заранее. Исследование Колесникова показывает, как небольшое различие между театром, игрой и празднеством меняет понимание целой философской школы; работа Богатовой демонстрирует, что Аристотеля нельзя отделить от истории его актуализаций; Сомова выводит антропологическую проблему из внутренних затруднений феноменологического метода, а не из декларативного тезиса о «кризисе личности». Даже наиболее широкие культурно-философские построения Богатова выигрывают там, где укоренены в Аристотеле, Плутархе, истории политической теологии или философии дара. Балаклеец последовательно соединяет антропологию войны с анализом памяти и дискурса, а Фаритов показывает эвристические возможности философского чтения литературного текста. Книга поэтому не сводится к одной школе и одной методологии: филология, история философии, феноменология, политическая философия, психоанализ, культурология и литературоведение работают здесь как разные способы возвращения к вопросу о человеке.

Не менее значима внутренняя перекличка тем, хотя она не всегда заявлена авторами непосредственно. Театральная роль Эпиктета и социальная роль современной феноменологии ставят один вопрос о соотношении человека и заданных ему форм. Литературное бессмертие и нарратив победителя обнаруживают власть памяти над границами индивидуальной жизни. Антигона и побежденный из пятой главы борются за возможность речи внутри порядка, который заранее распределил право говорить. Аристотелевская энергия и ницшеанская воля к власти по-разному сопротивляются представлению о существовании как пассивной наличности. Дар, праздник у Эпиктета и дионисийский праздник у Лагерлеф позволяют поставить вопрос о мире, который не исчерпывается утилитарным отношением. Даже противопоставление античного взрослого современному вечному ученику неожиданно рифмуется с путешествием Нильса: взросление требует выхода из привычного человеческого горизонта и возвращения к нему уже после приобретенного опыта. Благодаря таким перекличкам название «образ жизни, смерть и бессмертие» оказывается содержательнее, чем простое перечисление трех тем: книга исследует структуры, в которых жизнь становится достойной, смерть получает смысл, а человеческое существование оказывается включено в порядок, превосходящий индивидуальное настоящее.

Для богословского читателя особый интерес представляет не наличие отдельных рассуждений о Боге, христианстве или секуляризации, а постоянный вопрос о мере человеческого. Введение прямо связывает кризис современности с исчезновением трансцендентного измерения. Параграф о даре показывает, насколько трудно сохранить христианскую логику дара после отказа от Творца. Исследование античного созерцания позволяет лучше увидеть специфику христианского наследования античности: христианство принимает представление о превосходящей человека реальности, но радикально меняет понимание Бога, личности, внутреннего человека, совести, истории и бессмертия. Параграф об инфантильности обращает внимание на различие между бесконечным мирским прогрессом и христианским представлением об истории, имеющей эсхатологическую меру. Даже анализ войны косвенно ставит классический вопрос о том, может ли историческая победа быть окончательным критерием правды. Поэтому книга полезна студентам богословия и преподавателям не как изложение христианской антропологии, а как серьезный собеседник, позволяющий точнее увидеть, что происходит с христианскими категориями после их культурной секуляризации.

Пастору или образованному церковному читателю монография может помочь распознавать интеллектуальные предпосылки языка, который сегодня кажется нейтральным: «прогресс», «проблема», «решение», «идентичность», «конструирование», «дискурс», «дар», «насилие», «победа». Она показывает, что эти понятия не висят в пустоте, а наследуют длительным философским и религиозным историям. Библеисту особенно интересны фрагменты, где обсуждаются античная среда позднего стоицизма, представления о внутреннем человеке, христианское преобразование античного чувства истории, различие совести и стыда, а также культурная семантика дара и бессмертия. Однако книгу не следует использовать как непосредственный комментарий к библейскому тексту: ее сила именно в истории идей и философской антропологии. Историку античности и филологу будут наиболее ценны первая и вторая главы; исследователю современной философии — третья и четвертая; специалисту по политической теории и memory studies — пятая; литературоведу, занимающемуся философской герменевтикой, — шестая. Такое разнообразие адресатов является достоинством, пока читатель сохраняет различие между реконструкцией источника и его использованием в современном философском споре.

Именно здесь обнаруживается и главное методологическое ограничение издания. Единство монографии достигается скорее общей диагностической интуицией, чем одинаковым стандартом доказательства. В первой, второй и четвертой главах аргументация обычно движется от текста к выводу: уточняется термин, сопоставляются источники, реконструируется история понятия, оговариваются пределы интерпретации. В ряде частей третьей и шестой глав направление меняется: уже сформулированный диагноз современности ищет подтверждения в культурных феноменах. Особенно это заметно в рассуждениях об «инфантильности» общества. Наблюдения над пожизненным образованием, школьной лексикой, научной незавершенностью и политической риторикой действительно образуют интересную конфигурацию, но переход от конфигурации к характеристике всей современности как «детской» требует более систематического социально-исторического обоснования. Не всякое обучение взрослого является неспособностью к зрелому поступку, а открытость научного знания не тождественна детской неспособности знать окончательно. Здесь метафора иногда начинает выполнять больше доказательной работы, чем позволяет материал.

Сходная проблема касается общей модели секуляризации. Тезис о вытеснении трансцендентного измерения чрезвычайно продуктивен как философская гипотеза, но современность предстает в книге слишком цельным субъектом. Между религиозной секуляризацией, дифференциацией общественных институтов, изменением политического суверенитета, капиталистической экономикой, научной рациональностью и новыми теориями идентичности существуют связи, однако они не обязаны быть следствиями одного и того же первоначального акта. Современные теории секуляризации давно спорят не только о степени, но и о самом смысле секулярности. Монография была бы убедительнее, если бы сильнее различала эти процессы и вступала в систематическую дискуссию с альтернативными объяснениями. В существующем виде понятие «современность» иногда получает почти такой же собирательный статус, какой авторы справедливо отказываются приписывать «античности».

Богословская линия также нуждается в нескольких разграничениях. Утверждение, что христианская культура изменила понимание личности, совести, истории и дара, обоснованно и плодотворно, но христианство в некоторых аргументах превращается прежде всего в исторический резервуар трансцендентных значений. Между тем для самого христианского богословия Бог — не просто превосходящая человека «мера», а Творец, действующий в истории, открывающий Себя и вступающий с человеком в заветное отношение. Точно так же формула «Бог есть любовь» не является только философской альтернативой онтологии насилия. Она принадлежит конкретному библейскому и христологическому контексту. Переход от богословского утверждения о творении как даре к онтологическому тезису о бытии как даре требует дополнительного прояснения. И сама античная религиозность значительно разнообразнее модели «мира, населенного богами»: стоическое провидение, платоническая теология, полисный культ и эпическая религиозность не образуют единой позиции, которую можно без оговорок противопоставить секулярному миру.

Пятая глава сильна именно там, где показывает нестабильность простых оппозиций: победитель может потерять результат победы, побежденный — получить интеллектуальное преимущество, миф — не только скрывать истину, но и организовывать коллективную память. Однако тезис о дискурсе как продолжении войны требует осторожности. Если вся историография побежденного или победителя рассматривается прежде всего как политический ресурс, возникает риск растворить вопрос об истинности исторического утверждения в вопросе о его функции. Архивное свидетельство, проверка факта, источниковедческая критика и юридическая квалификация не сводятся к борьбе нарративов. Особенно применительно к войнам, геноцидам и массовому насилию необходимо строго сохранять различия между научным пересмотром интерпретации, политикой памяти, пропагандой и отрицанием установленных фактов. Балаклеец сама неоднократно подходит к этим разграничениям, но более явная эпистемология исторического знания сделала бы выводы главы еще сильнее.

Наиболее заметная неоднородность возникает в шестой главе. Метод Фаритова заранее определен как эвристическое ницшеанское прочтение, и в этом качестве сопоставления Дюма или Лагерлеф с Ницше действительно позволяют увидеть в известных текстах новые структуры: аристократическую дистанцию, волю к власти, трансгрессию, перспективизм, дионисийское переживание, борьбу человеческого и нечеловеческого. Проблема появляется там, где типологическая параллель рискует превратиться в слишком свободное отождествление. Сходство образов ветра, птиц, высоты или аристократического героя еще не означает единства философского содержания. Особенно спорным выглядит «Вместо послесловия» к параграфу о Нильсе, где литературно-философский анализ сменяется непосредственной оценкой современной шведской культуры. Эти несколько абзацев опираются уже не на сопоставление текстов и не на разработанный исторический материал, а на идеологически окрашенные наблюдения; вследствие этого финал главы оказывается академически слабее ее основного корпуса и сужает многозначность произведения Лагерлеф до заранее выбранной культурной диаграммы упадка.

Эти ограничения, однако, не отменяют основного достижения издания. «Человек античный и человек современный» интересен именно своей готовностью задавать неудобный вопрос о том, действительно ли категории, которые современный человек принимает за естественные, являются единственно возможными. Античность здесь работает как средство интеллектуального остранения. Мир, где смерть не устраняется из определения хорошей жизни, где прошлое способно быть мерой настоящего, где созерцание имеет более высокий статус, чем бесконечное производство, где дар не сводится к контракту, а социальная роль не обязательно скрывает за собой «подлинное я», делает современность исторически видимой. В свою очередь, христианство показывает, что античная мера также не окончательна: личность, внутренний человек, совесть, линейность истории и надежда на воскресение преобразуют древнюю антропологию гораздо глубже, чем допускает простая идея культурной преемственности. Поэтому наиболее ценным результатом коллективной монографии становится не готовый диагноз и тем более не призыв реставрировать античный мир, а восстановление способности сравнивать различные способы быть человеком. Именно в таком сравнении вопросы образа жизни, смерти и бессмертия вновь оказываются не периферийными темами гуманитарного знания, а вопросами о самой человеческой мере.