Диксон - Павел и гнев

Книга Томаса П. Диксона «Павел и гнев. Божий суд и милость для Израиля в Послании к Римлянам 9–11» представляет собой переработанную и существенно расширенную докторскую диссертацию автора, первоначально защищённую в Принстонской теологической семинарии. Уже происхождение работы определяет её характер: это не популярное рассуждение о «гневном Боге Ветхого Завета» и не систематико-богословский трактат о божественных атрибутах, а тщательно выстроенное историко-экзегетическое исследование одного из узловых вопросов павловского богословия. Диксон рассматривает гнев прежде всего как категорию, посредством которой Павел описывает реальное действие Бога против человеческого непослушания, и задаётся вопросом, который редко ставится столь последовательно: обязательно ли объект Божьего гнева тем самым исключён из сферы Божьего милосердия? Наиболее остро проблема возникает в Рим. 9–11. Здесь Павел одновременно говорит об ожесточении, сосудах гнева, преткновении и суде Израиля и обещает его спасение, завершая аргументацию утверждением, что Бог «заключил всех в непослушание, чтобы помиловать всех».

Главный тезис Диксона направлен против глубоко укоренившейся бинарной схемы: либо гнев, либо милость; либо справедливое наказание, либо благодать. Исторически автор связывает эту оппозицию прежде всего с Маркионом, хотя показывает, что интеллектуальные предпосылки проблемы гораздо древнее и уходят в греческую философскую критику страстей. Для стоической и эпикурейской традиции гнев оказывается недостойным совершенного божества именно потому, что мыслится по аналогии с человеческой аффективной реакцией: он иррационален, нарушает самообладание и легко превращается в месть. Отсюда возникает соблазн защитить божественную благость путём исключения гнева из самого понятия Бога. Но Диксон полагает, что такая исходная постановка вопроса плохо соответствует Писаниям Израиля и самому Павлу. Его формула во введении предельно ясна: «Суд — это не дополнение к милосердию, а его составная часть». Речь не идёт об отрицании наказания или превращении гнева в метафору естественных последствий греха. Напротив, Бог действительно судит. Вопрос заключается в цели и длительности этого суда.

Метод исследования сознательно индуктивен. Диксон не хочет сначала определить из философии, догматики или современной теории наказания, каким «должен» быть божественный гнев, а затем приложить готовую категорию к Павлу. Его исходный материал — сами послания, прежде всего Римлянам, а главным контекстом для понимания Павла становятся Исаия, Псалмы и более широкий корпус древнееврейской литературы. Такое методологическое решение принципиально. Автор признаёт значение греко-римской философии и подробно рассматривает её в первой главе, однако отказывается делать Платона, Сенеку или стоиков нормативным ключом к еврейскому апостолу. Писания Израиля для Павла не просто цитатник; они образуют тот символический и богословский мир, внутри которого понятия суда, ожесточения, наказания, милости, избрания и восстановления уже имеют сложную историю.

Введение одновременно помещает исследование в контекст современной паулинистики. Диксон обсуждает наследие Э. П. Сандерса и новой перспективы, апокалиптические прочтения Павла, связанные с Дж. Луисом Мартином и его последователями, а также исследования благодати, кульминацией которых для него выступает «Павел и дар» Джона Барклая. Каждое из этих направлений принесло серьёзные коррективы. После Сандерса стало невозможно безоговорочно описывать иудаизм периода Второго Храма как легалистическую религию самоспасения делами; апокалиптическая школа вернула внимание к порабощающим космическим силам Греха и Смерти; Барклай показал многозначность древних представлений о благодати и необходимость различать различные её «совершенства». Однако, по наблюдению Диксона, сам гнев при этом остался на периферии дискуссии. Исследователи подробно спрашивали, каким образом Бог оправдывает, освобождает и дарует благодать, но значительно реже — что именно делает Бог, когда судит, и действительно ли этот суд по определению является противоположностью спасения.

Здесь автор вводит важное рабочее разграничение. Гнев у Павла нельзя свести к лексеме ὀργή. Рим. 2:2–5, 3:5–6 и 13:2–5 показывают тесное семантическое соседство гнева, суда и наказания. Поэтому книга исследует не только употребление одного греческого слова, но широкий комплекс божественных карательных действий: Бог «предаёт», ожесточает, ослепляет, заключает, судит и наказывает. Карательность при этом не означает бессмысленной мести. Наказание может соответствовать вине и одновременно иметь исправительную цель. Именно здесь Диксон наиболее решительно спорит с привычным противопоставлением ретрибутивного и восстановительного правосудия. Для библейского автора действие может быть воздаянием за грех и всё же вести к исправлению виновного. Поэтому сама постановка вопроса «возмездие или восстановление?» способна оказаться слишком современной для текстов, которые допускают соединение обоих мотивов.

Первая глава создаёт обширную историю интерпретации. Начинается она с греко-римской философии, поскольку отношение к божественному гневу невозможно понять без античной этики страстей. Аристотель допускает оправданный и умеренный гнев, тогда как стоики значительно радикальнее связывают мудрость с освобождением от страстей. Сенека в трактате «О гневе» считает гнев иррациональным и опасным даже там, где наказание действительно необходимо: наказывать следует разумно, а не во гневе. Эпикурейская традиция выводит сходный принцип на богословский уровень: совершенное блаженство богов несовместимо с раздражением и карающей вовлечённостью в человеческую жизнь. Но Диксон внимательно показывает, что даже философская традиция сложнее простой формулы «греки отрицали гнев». Платон, например, способен рассматривать наказание как лечение души, а в некоторых случаях связывать справедливое наказание с благородным гневом. Следовательно, причинение боли само по себе не тождественно причинению зла.

Эта предыстория подготавливает четыре модели христианского прочтения, организованные вокруг Маркиона, Оригена, Иоанна Златоуста и Августина. Маркион представляет наиболее радикальный разрыв: Бог справедливого возмездия и Бог милости настолько несовместимы, что оказываются различными богами. Диксон справедливо рассматривает маркионитскую логику не только как древнюю ересь, но как устойчивую герменевтическую возможность: если суд и милость заранее определены как взаимоисключающие, библейский образ Бога неизбежно приходится расщеплять, переинтерпретировать или смягчать. В модерной теологии аналогичные интуиции обнаруживаются, хотя в существенно иных формах, у Шлейермахера, Харнака и Ч. Х. Додда. Последний особенно важен для новозаветной экзегезы, поскольку стремился деперсонализировать «гнев Божий» в Рим. 1 как нравственный закон причин и следствий, а не непосредственное Божье действие.

Ориген образует противоположную модель. Он отказывается понимать гнев Бога как человеческую страсть, однако не отказывается от самого наказания. Библейский антропопатический язык имеет педагогическую функцию, тогда как за ним стоит реальное исправительное действие Бога. Наказание подобно лечению: оно болезненно, но направлено к благу наказуемого. Для замысла Диксона именно Ориген оказывается одним из важнейших исторических союзников, потому что не считает «гнев» и «милость» двумя несовместимыми состояниями Бога. Иоанн Златоуст занимает промежуточную позицию: нынешний Божий суд способен исправлять и вести к покаянию, но окончательный суд уже не имеет подобной функции. Таким образом, эсхатологическая граница отделяет временный воспитательный гнев от окончательного воздаяния. Августин проводит границу иначе: не столько между настоящим и будущим, сколько между различными объектами Божьего действия. Те, кто принадлежит благодати, могут быть наказуемы милосердно; «дети гнева» получают наказание как осуждение. Диксон не сводит две тысячи лет экзегезы к четырём людям, но использует их как типологические ориентиры, позволяющие увидеть, насколько древним является сам спор.

Вторая глава — «Временный гнев» — составляет библейско-иудейский фундамент собственной реконструкции Диксона. Здесь в центре оказываются Исаия и Псалмы, поскольку именно они особенно интенсивно используются самим Павлом в Послании к Римлянам. Автор обращается также к Аврааму Хешелю, чьё описание пророческого пафоса помогает увидеть гнев не как противоположность Божьей заботе, а как форму заинтересованности Бога в судьбе народа. Гнев возникает потому, что завет и человеческое поведение имеют значение. Он может быть страшным, но не обязательно последним словом. Диксон не утверждает, что всякое библейское наказание всегда исправительно или что Израилевы Писания вообще не знают окончательного суда. Его тезис скромнее и благодаря этому убедительнее: временный, воспитательный и ведущий к восстановлению гнев настолько обычен в еврейской традиции, что Павлу не требовалось изобретать подобную категорию.

Особенно показательна книга Исаии. В её первых главах суровые обличения Израиля постоянно соседствуют с призывами к очищению, надеждой на остаток и обещанием восстановления. В Ис. 10 гнев против Сиона имеет предел, после которого разворачивается против орудия наказания — Ассирии. В Ис. 12 спасённый народ способен обратиться к Богу с парадоксальной благодарностью за то, что Он гневался, а затем отвратил Свой гнев и утешил. Та же структура появляется в разных формах в Псалмах: Божье наказание действительно, иногда катастрофично, но может быть этапом внутри отношений, а не их окончательным разрывом. Отсюда важный итог главы: «Представление о том, что милосердие является милосердием только в том случае, если оно не предусматривает наказания за грех, чуждо их уму». Эта формулировка хорошо выражает центральную историко-герменевтическую претензию книги.

Диксон не скрывает внутреннего многообразия древнего иудаизма. Филон, сильно зависимый от платонической и стоической категории божественной бесстрастности, склонен метафоризировать библейский гнев. «Письмо Аристея» также способно утверждать, что Бог правит без гнева. Четвёртая книга Ездры содержит напряжённые и даже противоречивые формулы о справедливости и милосердии. Иосиф Флавий признаёт суд, но значительно реже связывает его с исправлением. Тем самым Диксон избегает крайне распространённой ошибки — создать единую «еврейскую доктрину гнева» и затем объявить Павла её представителем. Контекст даёт не детерминирующую модель, а диапазон интеллектуально возможного. Если Писания и еврейские тексты знают гнев, который не отменяет будущую милость, такая интерпретация Павла становится исторически правдоподобной, но всё равно должна быть доказана из самого Послания к Римлянам.

Третья глава выполняет эту задачу и является центральной частью книги. Диксон предлагает читать Рим. 9–11 не как неудобное приложение к Рим. 1–8, а как проверку Евангелия, изложенного в первых восьми главах. После утверждения, что ничто не может отделить людей от любви Бога во Христе, возникает очевидная проблема: что тогда произошло с Израилем, которому принадлежат усыновление, заветы, закон, богослужение и обетования, но значительная часть которого не признаёт Иисуса Мессией? Если история Израиля опровергает Божью верность, то под вопросом оказывается и уверенность христиан, достигшая кульминации в Рим. 8. Поэтому 9–11 главы — не богословское отступление, а испытание всей предыдущей аргументации.

Диксон прослеживает параллель между Рим. 1–8 и 9–11. В обоих блоках исходной точкой является непослушание, затем обнаруживается суверенное действие Бога в суде, после чего возникает спасительное действие милости. В Рим. 1 Бог «предаёт» людей их собственному непослушанию; в Рим. 9 Он милует и ожесточает; в Рим. 11 непокорный Израиль получает «дух усыпления», помрачённые глаза и неспособность слышать. Автор поэтому предлагает понимать Рим. 11:7–10 как конкретизацию гнева, упомянутого в образе «сосудов гнева» в Рим. 9:22. Гнев здесь не обязательно означает внешнее физическое уничтожение. Он может осуществляться как предание грешника дальнейшему непослушанию, то есть как форма суда, в которой сам грех становится частью наказания за грех.

Особенно важна обработка образа фараона. В Рим. 9:17–18 Павел намеренно подчёркивает Божье ожесточение, и Диксон сопротивляется попыткам ослабить агентность Бога. Но история фараона вводится не для того, чтобы доказать абстрактную доктрину вечной гибели отдельных людей; она служит аргументу о Божьей власти над непослушанием. В дальнейшем эта же категория ожесточения применяется к Израилю. Если читать только девятую главу, картина может показаться окончательной: сосуды милосердия и сосуды гнева расходятся в противоположных направлениях. Однако Павел не останавливается на девятой главе. В одиннадцатой те самые ожесточённые ветви могут быть снова привиты, их преткновение не является окончательным падением, а ожесточение прямо ограничено временем.

Кульминацией становится Рим. 11:32. Диксон связывает глагол «заключить» с ветхозаветными образами осады, пленения и предания, а сам стих читает как итог не только Рим. 9–11, но всего Рим. 1–11. Бог заключает людей в непослушание не вопреки последующему милосердию, а «чтобы» помиловать. Поэтому автор может сформулировать своё прочтение предельно резко: «Бог гнева — это Бог милосердия — не только для непокорного Израиля, но и для всех». Именно здесь становится понятно, почему название книги соединяет суд и милость через союз, а не противопоставляет их. Павловский Бог, по Диксону, не перестаёт быть Судьёй, когда спасает; сам суд может оказаться частью траектории, ведущей к спасению.

Это чтение имеет важные последствия для вопроса о «всём Израиле» в Рим. 11:26. Диксон понимает обещание достаточно полно: речь идёт не просто о духовном остатке, уже верующем в Христа, и не о переопределении «Израиля» как Церкви, состоящей из иудеев и язычников. Аргумент Павла требует будущего спасения того Израиля, который сейчас находится в состоянии непослушания и ожесточения. Однако автор не выводит отсюда особого пути спасения вне Христа. Напротив, Рим. 9–11 остаётся христоцентричным: именно неверие во Христа составляет проблему, и последующее спасение нельзя отделить от Мессии. Поэтому книга одновременно отвергает окончательное отвержение Израиля и не превращает Павлово обещание в независимую от Христа сотериологию.

Четвёртая глава проверяет, не является ли такое понимание гнева искусственной конструкцией, созданной исключительно ради Рим. 9–11. Диксон возвращается к другим текстам Римлян и затем расширяет исследование на Первое Коринфянам и Первое Фессалоникийцам. Здесь особенно ценно отсутствие стремления насильно подчинить все случаи одной модели. Рим. 2:5–8 вполне может говорить об окончательном эсхатологическом суде; Рим. 5:9 допускает несколько интерпретаций; 1 Фес. 1:10 и 5:9 естественно читать как указания на грядущий гнев. Автор не утверждает, что всякий гнев всегда временный. Его аргумент отрицательный и положительный одновременно: нельзя автоматически делать «гнев» синонимом вечного окончательного осуждения, но в некоторых текстах исправительная функция действительно хорошо засвидетельствована.

Наиболее сильный материал предоставляет Первое послание к Коринфянам. В 1 Кор. 3:15 человек терпит ущерб, однако сам спасается; в 5:5 нарушитель предаётся сатане «для измождения плоти», но конечной целью остаётся спасение духа; в 11:27–32 болезнь и даже смерть некоторых членов общины интерпретируются как Господний суд, причём Павел прямо говорит: «Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осуждёнными с миром». Здесь наказание и спасение невозможно развести по разным субъектам: одни и те же люди оказываются под судом именно для того, чтобы избежать окончательного осуждения. Это, вероятно, самый сильный независимый аргумент Диксона в пользу того, что исправительный божественный суд действительно является частью павловского мышления, а не гипотезой, созданной из Рим. 11:32.

Материал Первого Фессалоникийцам значительно труднее. 1 Фес. 2:16 говорит о гневе, уже постигшем иудеев, тогда как 1:10 и 5:9 смотрят в будущее. Диксон справедливо предупреждает против превращения ὀργή в техническое обозначение исключительно последнего суда. Вместе с тем он осторожнее, чем в Римлянам или 1 Коринфянам, относится к вопросу об исправительной цели этого гнева: текст не говорит об этом прямо. Показательно другое. Божья кара и Божье спасение не принадлежат двум разным теологиям. Даже в письме, где суд иногда выглядит окончательным, его осуществляет тот же Бог, который освящает, воскрешает и спасает. Поэтому глава завершается формулой, суммирующей всё исследование: «Бог, Который судит и наказывает, — это тот же Бог, Который спасает».

Заключение возвращает экзегезу к более широким дебатам о благодати. Особое внимание уделено Сандерсу и Барклаю. Диксон высоко оценивает их вклад в разрушение карикатурного изображения древнего иудаизма как религии человеческих заслуг, но полагает, что даже после их исследований в научной дискуссии сохраняется скрытая бинарность: милосердие интуитивно противопоставляется справедливости и наказанию. На примере 4 Ездры он показывает, насколько такая схема способна управлять интерпретацией заранее. Если текст называет Бога Судьёй именно потому, что Он прощает, исследователь, привыкший отделять суд от милости, будет воспринимать это как парадокс или исключение; для самого древнего автора подобной логической проблемы могло не существовать.

Отсюда Диксон выходит к богословию оправдания, суда по делам и искупления. Если наказание может находиться внутри действия милости, тогда наличие суда по делам у Павла не обязательно противоречит оправданию благодатью. Это не означает превращения дел в основание спасения и не стирает различия между верой и неверием. Скорее, оно показывает, что сама конструкция «либо благодать, либо справедливое воздаяние» может быть ложной. Бог способен справедливо судить того, кого намерен спасти. Ещё смелее автор ставит вопрос о кресте: если в Писании наказание не всегда является противоположностью благому Божьему намерению, то и дискуссия о заместительном наказании требует более тонкого языка, чем схема «любовь против наказания». Диксон не строит законченной теории искупления, но показывает, что уточнение понятия суда меняет исходные условия такого разговора.

Наиболее чувствительная точка книги — универсализм. Диксон признаёт силу универсального языка Рим. 11:32 и отказывается ослаблять второе «всех», если первое действительно относится ко всем: Бог заключает всех и намерен помиловать всех. Более того, его прочтение «всего Израиля» также подразумевает спасение тех, кто ныне находится под ожесточающим судом. Но автор сознательно останавливается перед выводом о всеобщем окончательном спасении. Павел, утверждает он, нигде не даёт развёрнутого учения о вечной жизни абсолютно каждого человека во Христе. Поэтому историко-филологическая экзегеза должна остановиться там, где остановился сам текст. Последовательность Рим. 11:32–36 для него показательна: универсально звучащая формула приводит не к систематической схеме, а к славословию. Финальная формула книги — «Славословие и есть богословие» — хорошо выражает как богословскую установку автора, так и сознательное нежелание заставить Павла отвечать на вопрос дальше того, что позволяет письмо.

Главное достоинство исследования — способность заново поставить проблему, которая часто решается ещё до чтения текста. Диксон убедительно показывает, насколько мощно современные читатели ассоциируют «гнев» с окончательным, чисто ретрибутивным и неизменно противоположным милости наказанием. После разбора Исаии, Псалмов, 1 Кор. 5 и 11 такую ассоциацию уже невозможно считать самоочевидной. Особенно силён автор тогда, когда различает несколько вопросов, которые обычно смешиваются: реальность суда, его основание, его цель, его продолжительность и окончательную судьбу объекта суда. Даже если читатель не примет всех выводов Диксона о Рим. 9–11, эта аналитическая дифференциация существенно улучшает саму постановку экзегетической проблемы.

Не менее важна интеграция Ветхого Завета в паулинистическую экзегезу. Диксон не использует Исаию и Псалмы как набор параллелей к заранее выбранной доктрине. Он показывает, что язык Павла о «предании», ожесточении, заключении и последующем милосердии принадлежит длительной истории обращения Бога с Израилем. Это особенно существенно для Рим. 9–11, где Павлов текст буквально соткан из Писания. Прочтение главы вне этого библейского нарратива легко превращает «сосуды гнева» в отвлечённую схему индивидуального предопределения, тогда как развитие аргумента приводит к исторической проблеме непокорного Израиля и обещанию его восстановления.

Сильна и история толкования. Маркион, Ориген, Златоуст и Августин используются не ради декоративной патристики, а как реальные альтернативные модели чтения. Благодаря этому современный спор перестаёт выглядеть исключительно современным. Желание освободить благого Бога от гнева существовало задолго до либерального протестантизма; стремление истолковать наказание как врачевание также имеет глубокую христианскую традицию; различение временного исправительного и окончательного суда присутствует уже у Златоуста. Для богословского читателя эта часть особенно полезна, потому что показывает: вопрос не сводится к выбору между «традиционным гневным Богом» и «современным Богом любви». Сама традиция внутренне разнообразна.

Однако центральный тезис книги имеет и уязвимые места. Наиболее серьёзный вопрос касается перехода от возможности исправительного суда к утверждению об исправительной функции конкретного суда в Рим. 9–11. Ветхозаветные параллели действительно делают такую интерпретацию исторически возможной, а Рим. 11:11, 23, 25–32 создаёт сильную основу для понимания ожесточения Израиля как временного. Но не каждый элемент Рим. 9 автоматически получает одинаково исправительное значение. Образ сосудов гнева, приготовленных к погибели, сохраняет собственную риторическую суровость. Диксон это признаёт, однако общая модель иногда настолько сильна, что способна сглаживать внутренние напряжения текста быстрее, чем они того требуют.

Второе ограничение связано с понятием «гнева». Расширение категории за пределы ὀργή методологически оправдано: Павел действительно может описывать один феномен разными словами. Но чем шире категория, тем выше риск включить в неё почти любое негативное действие Бога — ожесточение, болезнь, смерть, гражданское наказание, предание сатане и эсхатологическое уничтожение. Тогда аргумент получает большую объяснительную силу именно потому, что понятие становится менее определённым. Сам автор старается ограничивать его как карательное действие Бога против непослушания, но отдельные переходы от «суда» к «гневу» всё же остаются интерпретационными, а не лексически заданными самим текстом.

Третья дискуссионная точка — универсальный язык заключения. Диксон правильно сопротивляется произвольному превращению «всех» в Рим. 11:32 в «некоторых», но его собственная остановка перед универсализмом обнаруживает реальное напряжение. Если одни и те же «все» сначала заключены, а затем помилованы, естественный смысл стиха действительно движется в универсальном направлении. Утверждение, что Павел «не учит универсализму», верно в том смысле, что апостол нигде не формулирует систематическую доктрину апокатастасиса; но вопрос остаётся открытым на уровне того, насколько далеко следует позволить универсальной риторике отдельных текстов определять павловскую эсхатологию. Здесь книга скорее правильно выявляет проблему, чем окончательно её разрешает.

Есть и более общее методологическое напряжение. Диксон хочет максимально индуктивно читать Павла, но всякая интерпретация работает с концептуальными категориями. Само определение наказания как действия, которое может одновременно быть воздаянием и исправлением, является философски содержательной конструкцией. Это не недостаток как таковой — автор честно обсуждает теории наказания, — однако временами полемика против «чуждых философских схем» звучит сильнее, чем позволяет фактическая зависимость исследования от современной аналитической терминологии. Его собственная модель также является линзой; её преимущество следует доказывать объяснительной силой, а не отсутствием предпосылок.

Для студентов библеистики и академического богословия книга представляет значительную ценность прежде всего как пример того, как должна строиться тематическая экзегеза. Она соединяет греческий текст, интертекстуальный анализ, историю иудаизма Второго Храма, патристику, историю современной науки и собственно богословский синтез. Особенно полезна она тем, кто работает с Посланием к Римлянам, учением Павла об Израиле, проблемой суда по делам, новой перспективой, апокалиптическими интерпретациями Павла и современными дебатами о благодати. Для пасторов и преподавателей её значение также практично: книга разрушает примитивную проповедническую альтернативу, в которой «гнев» означает отсутствие любви, а «любовь» — отсутствие суда.

Одновременно это не вводная книга о Рим. 9–11. Она предполагает хотя бы базовое знакомство с современной паулинистикой и регулярно вступает в детальные дискуссии о греческой семантике, структуре аргумента, истории интерпретации и вторичной литературе. Читатель, ищущий простой ответ на вопрос о предопределении или судьбе Израиля, скорее столкнётся здесь с усложнением проблемы. Но именно в этом состоит академическая ценность труда. Диксон не делает сложный текст простым; он показывает, что значительная часть кажущейся сложности могла быть произведена неверными исходными антитезами.

В результате «Павел и гнев» представляет собой серьёзное и оригинальное исследование не столько одной периферийной темы, сколько фундаментальной структуры павловского представления о Боге. Его главный вклад заключается в восстановлении возможности мыслить суд и милость не как конкурирующие божественные качества, а как действия, способные пересекаться внутри одной спасительной истории. Эта модель особенно убедительна там, где Павел сам объясняет наказание спасительной целью — в 1 Кор. 5:5 и 11:32 — и где Рим. 11 последовательно превращает ожесточение Израиля из окончательного приговора во временную стадию более широкой истории милосердия. Некоторые расширения этой модели остаются спорными, особенно в отношении окончательного суда и универсалистических импликаций Рим. 11:32. Но именно наличие этих открытых вопросов делает книгу продуктивной: она не закрывает дискуссию, а меняет её исходную грамматику. После Диксона уже труднее без дополнительного доказательства утверждать, что Божий гнев по определению означает прекращение милосердия. Для интерпретации Рим. 9–11 это существенная корректива, позволяющая увидеть в павловском ответе на трагедию неверующего Израиля не смену разгневанного Бога милостивым, а последовательное действие одного Бога, Который судит, чтобы Его последним словом оказалось милосердие.