Пять докладов, собранных в этом небольшом, но насыщенном томе, принадлежат к тому этапу деятельности эраносовского кружка, когда его участники — египтолог, филолог-классик, историк римской религии, аналитический психолог и исламовед — договорились рассмотреть один и тот же вопрос под разными углами зрения одновременно, превратив тем самым ежегодную встречу в подлинный многоголосый трактат о солнце как religio perennis человеческого духа. Год издания оригинала — 1943-й — придаёт этому предприятию особое драматическое напряжение: пока Европа погружена в самую страшную из своих войн, в швейцарском Асконе продолжается неспешный разговор о свете, о том, чем на самом деле было для древних божество, чьё тепло и сияние человек склонен считать самой естественной и наименее загадочной вещью на свете. Составители книги в аннотации не случайно говорят о «черной ночи мировой души» — этот образ прямо перекликается с тем, что via negativa солнечной символики раскрывается полнее всего именно в моменты, когда собственный, живой опыт света оказывается для человека наименее доступен. Общая идея тома, объединяющая столь разнородный материал — от текстов пирамид до суфийских двустиший, — состоит в том, что представление о солнце никогда не было для древнего человека астрономическим наблюдением в чистом виде: оно неизменно нагружалось этическим, космологическим и, в конце концов, сотериологическим смыслом, так что история солнечной религии оказывается, по существу, историей человеческих поисков праведности, бессмертия и связи с абсолютным началом бытия.
Открывающий сборник доклад Жоржа Нажеля посвящён египетскому культу солнца и сразу задаёт тон всей книге: перед нами не каталог мифологических мотивов, а попытка нащупать логику мышления людей, для которых узкая долина Нила была центром мира, а небо — твёрдым сводом, поддерживаемым горами или столбами. Нажель методично разворачивает перед читателем египетскую картину вселенной — землю, зажатую между восточными и западными горами, небо в виде железного потолка или тела богини Нут, ладью, на которой солнечный диск Ра ежедневно пересекает небосвод, — и показывает, как из этой физической космологии естественно вырастает гелиопольская космогония: первозданный хаос вод Нуна, самосотворение бога Атума, его знаменитое соединение со своей рукой как женой, рождение Шу и Тефнут, а от них — Геба и Нут и, наконец, всей эннеады, объединившей космических богов с местными божествами политических образований, предшествовавших единому царству. Автор убедительно показывает, как со сменой династий и политических центров менялась и религиозная конфигурация: возвышение Гелиополя при V династии, миф о трёх царях-жрецах, рождённых от бога Ра, документируется папирусом, пересказывающим сказку о рождении Раджеджет, и это, казалось бы, фольклорное повествование Нажель трактует как зашифрованное свидетельство религиозно-политического переворота. Далее в докладе подробно разбираются солярные храмы — utраченное святилище Гелиополя с его фетишем-беннбеном и открытый немецкими археологами храм в Абу-Гурабе, устроенный без колонн и пилонов, развёрнутый под открытым небом ради непосредственного участия солнца в церемонии. Особое внимание уделено связи солнца со справедливостью и загробным миром: солнечная ладья Ра должна каждую ночь одолевать змея Апофиса, что для египтян служило поэтическим объяснением затмений и облачности, но одновременно несло в себе моральный смысл вечной борьбы порядка с хаосом. Подробно разбирается путь солнца через подземный мир и роль солнечного света для умерших, которых оно на мгновение освещает во время ночного плавания. Кульминацией доклада становится анализ религиозной реформы Аменхотепа IV — Эхнатона, который Нажель трактует не как внезапный монотеистический прорыв, а как логичное, хотя и радикальное, развитие тенденций, давно назревавших в гелиопольском богословии: перенос столицы в Ахетатон, запрет культа Амона-Ра и полное обожествление самого действия света, а не солнечного диска как антропоморфного божества. Здесь же приводится полный текст Великого гимна Атону — вероятно, самого личного религиозного текста, дошедшего от Древнего Египта, в котором солнце выступает и создателем разноязычных народов, и заботливым отцом всего живого, вплоть до цыплёнка, кричащего в яйце, и червей в норках. Гимн этот, где сказано: «Ты восходишь прекрасный на горизонте небес, живое Солнце, источник жизни… Ты обнимаешь земли своими лучами до самых краёв твоего творения», — Нажель считает подлинным поэтическим завещанием фараона-реформатора, свидетельством того, что задолго до эллинистического и христианского универсализма в долине Нила уже вызревала идея единого благого начала, стоящего надо всеми народами и различиями языков и цвета кожи.
От Египта повествование естественно переходит к Греции — доклад Карла Кереньи «Отец Гелиос» строится вокруг тезиса, кажущегося на первый взгляд парадоксальным: несмотря на скудость греческой солнечной мифологии по сравнению с египетским изобилием, за фигурой сияющего свидетеля клятв и бога-хранителя истины скрывается ещё более архаичный, отцовский образ Гелиоса, ключ к которому Кереньи находит в реплике Ореста из эсхиловских «Хоэфор»: «Отец пусть видит, — мой отец? — нет, общий всем, Всезрящий, Солнце!» Отсюда развивается целая система рассуждений о двух неразрывно связанных функциях солнечного бога — зрении и порождении: глаза черпают смысл своего существования из солнечного света, а сам этот свет мыслится как порождающая отцовская сила, роднящая Гелиоса с Зевсом и одновременно предшествующая олимпийскому порядку. Кереньи прослеживает историческую траекторию, по которой солнце перемещалось из периферии мироздания к его центру: сначала — Пра-Око для всех глаз, затем, благодаря Платону, — образ высшего Блага, затем, благодаря гелиоцентрической гипотезе Аристарха Самосского, — центр физической вселенной, но при этом остающееся живым божеством, а не отвлечённой астрономической точкой; лишь Новое время, установив безрелигиозный гелиоцентрический порядок, окончательно лишило солнце его самостоятельной божественности. Особенную остроту тексту придаёт неожиданное обращение автора к современности — к размышлениям Д. Г. Лоуренса из его комментариев на Апокалипсис, где английский поэт с почти пророческой горечью говорит о разорванной связи современного человека с солнцем древних культур: «Мы потеряли Солнце. И оно изливает на нас свои лучи, уничтожающие нас: оно стало драконом разрушения, перестав быть дарителем жизни». Кереньи использует этот образ не как декоративную цитату, а как отправную точку для собственного психологического истолкования: солнце обладает, по слову Лоуренса, «великим пылающим сознанием», подобным тому «малому пылающему сознанию», которым наделено и человеческое тело, и в этом смысле связь человека с Гелиосом — не метафора, а факт общей огненной природы. Вторая часть доклада посвящена титанической природе Гелиоса — его родословной от Урана через Гипериона, его сложным отношениям с образом Аида: Кереньи с почти детективной точностью показывает, что имя Аид (буквально «Невидимый») представляет собой прямую противоположность сущности Гелиоса как «Делающего видимым», и что оба бога в конечном счёте соприкасаются в единой тайне жизни и смерти — ведь то же самое солнце, что дарит зрение живым, каждую ночь погружается в невидимость, символически проживая смерть. Разбирая эпизод из «Одиссеи», где спутники Одиссея гибнут за убийство священных коров Гелиоса, автор приходит к выводу, что бог здесь выступает именно в аидовской функции, забирая ровно столько человеческих дней жизни, сколько было съедено голов скота — деталь, показывающая, до какой степени греческая мифология мыслила солнечные дни как буквальную субстанцию, которой располагает бог. Отдельная линия рассуждения посвящена связи Гелиоса с Океаном: солнечная «чаша» или «котёл», в которой бог по ночам возвращается с запада на восток, трактуется Кереньи как архаический пережиток мифологемы, где Ясон и Медея выступают героическими вариациями той же солнечной мелодии — расчленение Медеей барана и брата Апсирта интерпретируется как обряд ритуального обновления самого Гелиоса.
Доклад Вальтера Вили о римских солнечных божествах и Митре меняет тональность повествования, обращаясь к религии народа, который, по замечанию автора, историки долгое время считали в принципе враждебным идее солнечного бога. Вили начинает с методичного разбора хтонической природы древнеримской религии: обзор древнейшего культового календаря показывает господство божеств плодородия, смерти, дома и земли — Либера, Кармеиты, Цереры, Палес, Теллус, — тогда как солнце и свет практически не фигурируют ни в домашнем культе Весты и пенатов, ни в почитании предков-манов. Даже древнейшая триада Юпитер-Марс-Квирин, как показывает автор, изначально мыслилась в тёмных, хтонических тонах — несмотря на индоевропейскую этимологию имени Юпитера, связанную со значением «сиять». Поворотным пунктом Вили называет религиозную «революцию» конца VI века до н. э., когда капитолийская триада заменяется новой (Юпитер, Юнона, Минерва) и когда — почти одновременно — Юпитер обретает солнечные атрибуты Оптимус Максимус, а триумфальный обряд наполняется откровенно солярной символикой квадриги. Особенно подробно разобран культ Сола-Аполлона: Вили прослеживает, как малозначительное италийское божество Сол постепенно отождествляется греками принесённым Аполлоном светом, как Цицерон в «Сне Сципиона» превозносит Сола как «князя и управителя остальных светил», и как эта идентификация окончательно закрепляется в грандиозном празднестве Секулярных игр Августа 17 года до н. э. Реконструкция этого праздника — одна из наиболее ярких частей доклада: три ночи жертвоприношений хтоническим Мойрам, Илифиям и Матери-Земле сменяются дневными церемониями в честь Юпитера, Юноны, Аполлона и Дианы, а завершает всё исполненный отобранными детьми «Юбилейный гимн» Горация, в котором поэт впервые с такой смелостью отождествляет Феба-Сола с Аполлоном и с восточным мифом о золотом веке и правителе-ребёнке, предсказанном в четвёртой эклоге Вергилия. Вили цитирует сапфические строфы гимна — «Феб и ты, царица лесов, Диана, ясный свет небес! Поклоненье вечно да воздается вам!» — чтобы показать, что идентификация Сола с Аполлоном была для римлян эпохи Августа не «заумной и незначительной», как полагал Виссова, а глубоко пережитым религиозным содержанием эпохального празднества. Затем доклад переходит к митраизму — и здесь Вили выдвигает тезис, который держит на себе всю вторую половину текста: без Рима величие персидского бога света было бы историческим анекдотом, ограниченным скудными строфами Авесты; лишь благодаря римским солдатам, купцам и вольноотпущенникам культ распространился от Дуная до шотландской границы и достиг государственного статуса при Гелиогабале и Аврелиане. Автор подробно излагает культовую легенду митраизма — рождение бога из скалы, заклание космического быка, из тела которого произрастают злаки и виноградная лоза, борьбу со скорпионом и змеем за обладание животворным семенем — и приводит поразительный по своей мистической насыщенности текст Митраистской литургии, где посвящаемый проходит семь ступеней восхождения через планетные сферы к самому Митре, отцу Гелиоса, произнося формулу духовного возрождения: «Владыка, я умираю, возносимый, и, вознесённый, я умираю». Завершает доклад размышление о причинах поражения митраизма в борьбе с христианством: Вили называет несколько факторов — исключительность культа для мужских воинских союзов при полном отсутствии женщин, верность архаическому ритуальному молчанию, свисту и рёву в противовес греко-италийской песенной культуре, унаследованной христианством, и, наконец, неспособность митраизма усвоить греческую философию и литературу, что сделало его, в отличие от христианства, зависимым исключительно от восточного происхождения, ставшего в конце концов его же слабостью.
Центральный и, пожалуй, самый насыщенный по мысли доклад сборника принадлежит Максу Пульверу и посвящён переживанию света в прологе Евангелия от Иоанна, в Герметическом Корпусе, в гностических текстах и в мистике православного Востока. Отталкиваясь от знаменитых строк «В Нём была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его», Пульвер показывает, что уже здесь заложена сложнейшая метафизическая структура: ещё не изречённое Божество, Логос, обращённый к Нему, свет как жизнь человеков и, наконец, «затенённость» — не просто отсутствие света, но самостоятельная противо-личность, оказывающая ему сопротивление. Автор прослеживает, как эта иоанновская метафизика света перекликается с герметическим корпусом, где душа определяется как светоносная и живая субстанция, временно заключённая в темнице тела, а истинная цель гнозиса — «становление светом», φωτίζειν, техническое обозначение реально переживаемой духовной практики, а не просто поэтический образ. Пульвер приводит формулу из тринадцатого трактата «Пойма́ндра»: «Святой Гнозис, просвещённый тобою, восхваляющий через тебя свет умопостигаемый, радуюсь я радостью смысла» — и сопоставляет её со словами апостола Павла о Боге, «повелевшем из тьмы воссиять свету… дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа», демонстрируя тем самым глубинное родство между христианской и герметической риторикой света, восходящее, вероятно, к общим иранским и позднеантичным представлениям о световой природе души. Отдельная и весьма смелая часть доклада посвящена гностическому таинству Брачного Чертога — сакраментальному соединению посвящённого со своим небесным ангелом-двойником, которое, по мысли Пульвера, представляет собой историческую и психологическую крайнюю точку в дифференциации переживания света: приводя цитаты из Иринея Лионского о валентинианах и маркосианах, автор показывает, как символическое единение души с божеством у некоторых гностических школ буквализировалось в реальных обрядовых практиках, вызывавших у отцов церкви законное негодование, но при этом отражавших вполне искреннее стремление вернуться к утраченной световой природе человека. Особенную силу доклад обретает в финальной главе, посвящённой переживанию света на христианском Востоке: здесь Пульвер прослеживает линию от «Стромат» Климента Александрийского через трактат Псевдо-Дионисия Ареопагита о божественных именах к практике исихазма, разработанной на Афоне Григорием Синаитом и защищённой в догматических спорах XIV века Григорием Паламой против Варлаама Калабрийского. Автор с большим сочувствием описывает технику «умной молитвы» — постепенное перемещение молитвенного слова из уст в грудь и, наконец, в сердце, — цитируя наставление Симеона Нового Богослова о видении Фаворского света и завершая рассказ упоминанием об афонском движении имяславия начала XX века, дошедшем, по его словам, «вплоть до наших дней». Пульвер настойчиво подчёркивает, что вся эта традиция описывает не отвлечённую метафизику, а конкретный, воспроизводимый духовный опыт, доступный, как утверждали сами исихасты, каждому, кто ведёт соответствующую жизнь, — и в этом смысле его доклад читается как своеобразный мост между древними солярными культами первых глав книги и внутренней, психологизированной световой мистикой, которая пережила падение языческих религий и утвердилась в самом сердце восточного христианства.
Замыкает сборник доклад Луи Массиньона о проникновении астрологии в исламское религиозное мышление — текст, на первый взгляд диссонирующий с остальными по своей теме, но на деле логично завершающий книгу демонстрацией того, как монотеистическая религия, по определению враждебная поклонению небесным светилам, всё же не может полностью изгнать из себя древний астральный символизм. Массиньон начинает с указания на два известных места в Коране, которые некоторые комментаторы считали временным компромиссом между строгим монотеизмом и старыми звёздными культами Аравии — эпизод, где Авраам сначала видит своего Бога в звезде Плеяд, затем на Луне и на Солнце, прежде чем отвергнуть их как идолов, и знаменитые, впоследствии исключённые из окончательного текста Корана, стихи об «аль-Лат, аль-Уззе и третьей Манат». Далее автор скрупулёзно показывает, как лунный календарь ислама, установленный как строго лунный без учёта смены времён года, тем не менее ставит всю каноническую жизнь мусульманской общины в зависимость от наблюдения за «первым лунным серпом», а обязательность пяти ежедневных молитв, ориентированных на положение солнца, вынуждала мусульманских правоведов вроде Ибн Таймии тщательно оговаривать границы допустимого, чтобы верующие не впали в идолопоклонство, выстраивая религиозную жизнь буквально «по солнцу и луне». Наиболее оригинальная часть доклада посвящена гностическому символизму экстремистских шиитских сект, в первую очередь нусайритов, у которых обожествлённая триада Али-Мухаммед-Салман отождествляется с триадой Луна-Солнце-Звёздный свод, а имам, отождествляемый с Луной, ожидается верующими в момент новолуния так же, как ранние христиане ожидали пришествия Спасителя. Массиньон приводит поразительные детали — например, представление о том, что обожествлённый Али появляется на диске Луны, или спор между секулярными течениями нусайритов о том, кто из обожествлённой триады соответствует какому светилу, — и связывает всё это с более широким гностическим и герметическим влиянием сабиев Харрана. Завершается доклад обращением к суннитским мистикам — ал-Халладжу, сравнивавшему присутствие Бога с лунным светом, и Сухраварди из Алеппо, переведшему теопатические выражения Бистами и Халладжа в возглас «Я — Луна, я — Солнце», — а также цитатой из арабского поэта Ибн ар-Руми о «двойном созвездии судьбы», подчиняющем себе все человеческие желания. Так книга завершается там, где, казалось бы, солнечная религия должна была быть окончательно упразднена строгим монотеизмом — но даже здесь, в самом сердце ислама, символизм светил прорастает вновь, подтверждая тезис, стоящий за всем сборником: попытка человеческого духа изгнать солнце из религии никогда не бывает полной.
Аудитория этой книги достаточно узка, но внутри своих границ вполне определённа. Прежде всего это исследователи истории религий и религиоведы, для которых собранные здесь доклады остаются во многом образцовыми: несмотря на давность их первой публикации, методологическая строгость, с которой Нажель разбирает египетскую космогонию, Кереньи — мифологему Гелиоса, а Вили — эволюцию римского культового календаря, до сих пор служит примером того, как следует работать с первоисточниками, не поддаваясь соблазну упрощающих обобщений. Не меньшую пользу книга принесёт студентам богословия и патрологии, поскольку доклад Пульвера фактически представляет собой введение в историю христианской световой мистики от Евангелия от Иоанна до паламитских споров, снабжённое обширным текстологическим аппаратом, который трудно найти в сжатом виде где-либо ещё. Специалистам по юнгианской и постъюнгианской психологии глубин доклады Кереньи и Пульвера дадут богатый материал для размышлений об архетипической природе солнечной символики, тем более что оба автора были связаны с кругом К. Г. Юнга и сознательно применяют психологическую оптику к древним текстам. Наконец, читателям, интересующимся историей ислама и, в частности, шиитским гностицизмом, доклад Массиньона откроет малоизвестный и весьма специфический материал о нусайритской теологии, редко представленный в популярной литературе. Случайному читателю, не имеющему хотя бы минимальной подготовки в классической филологии или богословии, книга может показаться перегруженной ссылками, греческими и латинскими цитатами без перевода в основном тексте (переводы даны в сносках, но их плотность местами затрудняет чтение) и предполагающей знакомство с базовыми фигурами и понятиями истории религий.
Достоинства сборника прежде всего связаны с его исходным замыслом: собрать вместе специалистов из разных областей и заставить их говорить об одном и том же предмете, не сглаживая методологических различий между египтологией, классической филологией, историей римской религии, аналитической психологией и исламоведением. Именно из этого напряжения рождается ощущение, что солнечная религия — не локальное явление одной культуры, а universalium, снова и снова возникающий на разных концах древнего Средиземноморья и Ближнего Востока независимо от того, монотеистична ли данная традиция или политеистична. Особую ценность представляет доклад Пульвера, который сумел выстроить непрерывную линию от иоанновского пролога через герметизм и гностицизм к исихастской практике, не впадая при этом ни в редукционистское психологизирование, ни в апологетическое сглаживание догматических различий между этими традициями; его настойчивое разграничение между «плотью» и «телом», между внешним обрядом и внутренне переживаемым опытом света остаётся одним из наиболее тонких методологических достижений всего сборника. Столь же сильна историческая реконструкция Вили, который избегает соблазна представить митраизм упрощённо, как «предвестника христианства», и вместо этого детально показывает как поразительные параллели между двумя религиями, так и структурные причины, по которым митраизм оказался обречён на поражение. Наконец, нельзя не отметить исключительную насыщенность фактическим материалом — от текстов пирамид и гимна Атону до митраистской литургии Парижского папируса и исповедальных формул коптских гностических книг, — которая делает эту небольшую по объёму книгу настоящим конденсатом первоисточников, редко собираемых под одной обложкой.
Вместе с тем труд не свободен от слабых мест, часть которых связана с самой природой жанра эраносовских докладов. Прежде всего заметна известная фрагментарность целого: пять текстов писались независимо друг от друга разными авторами для устного доклада перед определённой аудиторией, и составители книги, судя по всему, сознательно отказались от попытки написать связующее введение или заключение, которое эксплицитно тематизировало бы переходы между Египтом, Грецией, Римом, ранним христианством и исламом; читателю приходится самому реконструировать смысловые мосты между главами, что не всегда удаётся сделать без дополнительной подготовки. Далее, поскольку каждый доклад отражает состояние науки на 1943 год, отдельные исторические и филологические тезисы за прошедшие десятилетия были уточнены или пересмотрены — это касается, например, отдельных датировок и атрибуций в докладе Вили о происхождении бога Сола, а также некоторых источниковедческих гипотез Кереньи о догреческом происхождении титанов, — и книга не сопровождается научным аппаратом современных комментариев, который позволил бы читателю соотнести старые выводы с новейшими данными. Есть и содержательные вопросы к отдельным аргументам: доклад Массиньона, при всей своей эрудиции, местами тяготеет к перечислению разрозненных фактов без достаточного синтеза — авторская мысль о «двойственном гностическом и философском движении в сторону астрологии» заявлена ясно, но её историческая динамика (почему именно у нусайритов, а не у других шиитских групп, астральный символизм получил столь буквальное развитие) остаётся не до конца прояснённой. Наконец, богословски наиболее спорным можно назвать сквозной для нескольких докладов (особенно у Кереньи и Пульвера) тезис о принципиальной преемственности между языческой солнечной религией и христианской световой мистикой: авторы убедительно показывают поразительные структурные и терминологические параллели, однако вопрос о том, насколько эти параллели свидетельствуют о подлинной исторической генеалогии, а насколько — о естественной, но самостоятельно возникающей у разных культур символике света и жизни, остаётся, по существу, открытым и заслуживал бы более явной методологической рефлексии, нежели та, что предложена в самих текстах.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!