Епископ Варнава (Беляев) - Основы искусства святости

Книга епископа Варнавы (Беляева) «Основы искусства святости: Опыт изложения православной аскетики» принадлежит к числу тех редких трудов, история создания которых сама по себе становится частью их содержания. Николай Никанорович Беляев родился в 1887 году в Москве, в семье фабричного слесаря; накануне поступления в Институт путей сообщения он отправился в Оптину пустынь к старцу Варсонофию, затем окончил Московскую духовную академию, принял постриг, был духовным сыном зосимовского затворника Алексия (Соловьёва) и учеником П. Флоренского. С 1914 года он преподавал в Нижегородской семинарии, а в 1920 году был хиротонисан во епископа Васильсурского. Биографический очерк Павла Проценко, помещённый в конце однотомного нижегородского издания 2017 года, честно рассказывает о тяжёлом эпизоде 1922 года, когда молодой архиерей подписал письмо о признании обновленческого управления, о его покаянии и о принятом вслед за тем подвиге юродства, ставшем одновременно формой ухода от церковно-политической борьбы и формой исповедничества. Именно в эти годы полуподпольной жизни, в частном доме, среди гонений, и был написан огромный свод, который автор задумывал как многотомное изложение аскетики. Впоследствии были ссылка, тайный монастырёк в Кзыл-Орде, арест 1933 года, лагерь, долгие годы скрытой жизни в Томске и Киеве, где епископ скончался в 1963 году. Рукопись сохранила его келейница, инокиня Серафима (Ловзанская), и книга дошла до читателя лишь в постсоветское время. Перед нами, таким образом, памятник катакомбной аскетической мысли, написанный человеком, который видел крушение церковной России и сознательно адресовал свой труд будущему, а не современникам.

Главный вызов, на который отвечает автор, можно сформулировать так: в эпоху, когда человечество уверовало в самого себя, в науку и технику, в прогресс и в грядущего сверхчеловека, нужно показать, что истинная цель человеческой жизни лежит в иной плоскости и что достигается она не культурным творчеством и не нравственным усовершенствованием, а преображением человека благодатью. Ключом ко всей системе служит знаменитая беседа преподобного Серафима Саровского с Мотовиловым, которую Варнава пространно излагает уже в прологе «К читателю» и из которой выводит свой основной тезис: «Не в том цель жизни христианина, чтобы творить добродетели, жить благочестиво и утешаться этим, а чтобы получить Духа Святого». Пост, молитва, милостыня и все прочие подвиги оказываются лишь средствами, а аскетика, названная автором художеством из художеств и наукой из наук, становится опытной дисциплиной о том, как падший человек может стать вместилищем Духа. Метод аргументации Варнавы есть метод монтажа. Каждое положение подкрепляется цепью отеческих свидетельств, прежде всего «Лествицы» Иоанна Синайского, творений аввы Дорофея, Исаака Сирина, Иоанна Кассиана, Симеона Нового Богослова, Варсонофия и Иоанна, Феофана Затворника, а затем к ним присоединяется своего рода контрольная группа из мировой культуры: романы, мемуары, психиатрические трактаты, газетные заметки, биографии Толстого, Пушкина, Тургенева, Уайльда. Светская культура выступает здесь одновременно зеркалом человеческих пороков и невольным свидетелем правоты аскетики. Авторский голос звучит в связках между цитатами, в бытовых примерах, в язвительных инвективах, и звучит ярко, образно, порой беспощадно.

Первый отдел книги посвящён трём степеням богопознания, противоестественному, естественному и сверхъестественному, хотя подробно рассмотрено лишь естественное. Варнава исходит из того, что заповедь Мф 28:19 требует не только дел, но и знания, а прежде правил аскетики нужно просветить ум догматами. Опираясь на Деян 17:26–27 и на учение об образе Божием, он утверждает врождённость религиозного чувства, его всеобщность и неуничтожимость: человек призван ощущать Бога, и религия есть благодатный союз, завет. Атеизм объявляется плодом развращённой воли, гордости и похоти, хотя автор упоминает и второстепенные причины, от среды и материализма до доверия молодёжи модным авторитетам. Мир как свидетель Творца назван источником отрицательным и несовершенным: после падения природа видна будто сквозь закопчённое стекло, и потому необходимо положительное Откровение. Учение о Писании изложено с подчёркнутой строгостью. Библия богодухновенна до последнего слова, но без исступления пророков, с сохранением личности писателя, как учил Василий Великий; высшая критика отвергнута, а подлинное понимание Писания поставлено в зависимость от исполнения заповедей, в духе притчи Симеона Нового Богослова о запертом сундуке, который открывается лишь делом (Ин 14:21). Отсюда практические советы: читать стоя, начинать с Нового Завета и Псалтири, на первых порах не увлекаться толкованиями и не тревожиться о непонятном. Предание определено как незаписанное Слово Божие, и тут же следует важная оговорка: отцы ниже апостолов и проверяются Писанием, о чём свидетельствуют Кирилл Иерусалимский и Златоуст.

Второй отдел излагает предметы веры, и изложение это по преимуществу катехизическое, почти сплошь цитатное. Учение о Боге начинается с апофатики Иоанна Дамаскина, продолжается изложением тайны Троицы по Симеону Новому Богослову и завершается тремя существенными определениями Бога как Духа, Света и Любви, которые объявлены целью человеческого уподобления. Значительное место отведено ангелологии: ангелы бестелесны, но описуемы, передают озарения по иерархии сверху вниз, и в этом Варнава видит прообраз старчества, когда святые научают остальных. Тут же появляются тезисы, которые не всякий читатель примет без вопросов, например утверждение, что постоянный ангел-хранитель есть только у крещёных. Падение диавола описано как свободный акт гордости и зависти, а вопрос о происхождении зла рекомендовано оставить тем, кто ещё не очистился. Грех определён с большой силой как сознательно-добровольное отторжение от Бога, самообожествление, а не просто немощь или влечение чувственности; два его предела, сатана в начале истории и антихрист в её конце, задают эсхатологический горизонт всей книги. Первородный грех изложен по «Православному исповеданию» и Посланию восточных патриархов: крещение изглаживает вину, но остаётся удобопреклонность ко греху, врачуемая подвигом. Наконец, физическое зло, болезни и бедствия, объяснено как следствие греха и как Божие врачевство, причём земля, назначенная человеку в царственное жилище, становится его больницей.

Третий, самый обширный отдел, занимающий бо́льшую часть тома, посвящён душевному человеку в борьбе со страстями и далее всему пути восхождения к святости. Он открывается анализом сил души. Ум после падения подменён рассудком, своего рода счётной машиной; помыслы бывают от Бога, от естества и от диавола, а критерием их различения служит мир или смущение сердца. Варнава подробно описывает происхождение помыслов из чувств, ассоциаций, памяти и воображения, говорит о внимании как страже ума и о трёх способах обращения с помыслами: молиться против них, противоречить им или презирать их, в зависимости от духовного устроения, причём новоначальному вступать в спор с помыслом запрещено. Особую ценность имеет изложение стадий греха по Лествичнику, от прилога через сочетание, сосложение и пленение к делу, проиллюстрированное сквозным бытовым примером о соблазне скоромным в постный день; это, пожалуй, лучший в педагогическом отношении фрагмент книги. Здесь же дана классификация грехов, учение о страсти как навыке, ставшем природой, иерархия страстей от самолюбия через три главные к восьми и тонкое наблюдение о том, что тщеславие и гордость обратно пропорциональны плотским страстям. Сам автор с поразительной честностью предупреждает о пределах своего труда: «В аскетике все дается опытом. И если бы кто выучил наизусть все святоотеческие цитаты этой книги, то нисколько не узнал бы больше о духовной жизни, чем знал раньше». Отсюда и вывод о необходимости опытного наставника, который станет одной из сквозных тем книги. Библейский обзор понятия сердца как средоточия нравственной жизни (Притч 4:23; Иер 17:9) и противопоставление православного подвижничества сердца подвижничеству головному и чревному дополняют эту антропологию.

Параграф о теле вводит тему, которая окажется одной из самых спорных. Варнава признаёт, что ради интеллигентного читателя привлекает данные науки, но опирается при этом на натуропатов, на «Записки врача» Вересаева и на гомеопатию, обвиняет медицину в поощрении разврата и объясняет многие болезни как наказание за грех. Вместе с тем он допускает лечение для немощных, ссылаясь на Ветхий Завет, на евангелиста Луку и на Варсонофия, который называл обращение к врачу знаком смирения, а порядок действий больного выстраивает так: покаяние, таинства, затем врач. Следующая глава, о плотских страстях и их противоядиях, разбирает чревоугодие как мать блуда, с подробным перечнем бесовских козней вокруг поста и с трезвым напоминанием Кассиана, что гостеприимство выше поста. Обширный и весьма своеобразный параграф о так называемых наркотиках включает в эту категорию не только алкоголь, табак, опиум и гашиш, но и духи, чай, кофе и какао, а сквернословие истолковано как своего рода бессознательные молитвенные формулы демонам, наследие фаллических культов. Затем автор обращается к любви. Так называемая первая любовь, романтически воспетая литературой, объявлена по Мф 5:28 тонким блудом, совершающимся в помыслах; описана и мистическая любовь, когда блудная страсть примешивается к религиозному чувству, проявляясь в обожании духовников и в экзальтации. Глава о блуде соединяет психологию страсти, каноническую систему епитимий и важнейший богословский вывод, что окончательная победа над блудом есть дар Божий смиренным, а не плод техники. Параграф о сребролюбии проводит взвешенное различение между богатством и пристрастием к нему, но сопровождается и неожиданно ригористичным запретом на банковский процент.

Третья глава, о душевных страстях, представляет собой, вероятно, самую зрелую в пастырском отношении часть книги. Гнев описан как извращение раздражительной силы, изначально бывшей ревностью о Боге, и прослежен по Дорофею от уголька до пожара, от огорчения до ненависти, причём житейская присказка о человеке вспыльчивом, но отходчивом разоблачена как бесовское самооправдание. Осуждение отделено от порицания: порицать значит говорить о поступке, осуждать значит выносить приговор о душе. Уныние и леность, бес полуденный, показаны в их тонкой феноменологии, с ненавистью к месту, мнимо неотложными делами и святыми поводами к бегству, а в печали различены печаль мирская и печаль по Богу (2 Кор 7:10), отчаяние Иуды и покаяние Петра. Тщеславие и гордость рассмотрены как начало и конец одного пути, а дерзость, понимаемая у отцов как вольность поведения, и ложь в трёх видах, мыслью, словом и жизнью, завершают этот обзор. Здесь же звучат острые обличения концертного церковного пения и эстетизации богослужения, которые автор возводит к бесу уныния.

Четвёртая глава переходит от внутреннего человека к внешней среде, к миру, и это, без сомнения, самая полемичная часть труда. Исходя из 1 Ин 2:15–17 и Иак 4:4, Варнава различает мир объективный и субъективный, однако объективный мир он отождествляет с апокалиптической блудницей и формулирует свою позицию предельно резко: «Мир, или — по научной терминологии — культура, есть царство диавола, основанное последним в противоположение Царству Христову — св. Церкви». Вера в прогресс названа заблуждением, ибо человечество катится под гору; требования 1 Кор 7 истолкованы как монашеские требования, обращённые ко всем; творчество признаётся даром Божиим по существу, но на практике почти всегда демоническим, а критерием доверия к автору объявлена его церковность. Вслед за этим раскрываются внутренние побуждения к подвигу. Аскетизм прослежен от рая через назореев, пророческие школы и ессеев к Христу как первому подвижнику, к Иерусалимской общине как зерну киновии и к египетскому монашеству. Вопрос о соотношении деятельной и созерцательной жизни решается в пользу восхождения от первой ко второй, а социальная роль монастырей, их школы и больницы, допускается лишь как вторичная; при этом пространная выписка о печаловании русских святых перед власть имущими, от Сергия до митрополита Филиппа, напоминает, что монашеская молитва не была безразлична к страданиям мира.

Пятая глава посвящена телесному подвигу и внешнему поведению христианина. Длинная сводка отеческих правил о молчании, хранении очей, поведении за трапезой и во сне выражает мысль, что святость имеет ощутимую внешнюю форму и что внешнее благочиние воспитывает внутреннего человека. Рукоделие понимается как средство против уныния и рассеяния, совместимое с Иисусовой молитвой, но лишь как поделие, а не настоящее дело, которым для христианина является одно спасение. Наиболее ценны условия правильного подвига: совершать его ради Бога, а не ради мнения о собственных силах, помнить, что без Христа ничего нельзя сделать (Ин 15:5), остерегаться тщеславия, которое делает подвиг лёгким в присутствии почитателей, соединять внешние труды с сокрушённым сердцем. Автор приводит характерный рассказ о двух женщинах, одна из которых часами кладёт поклоны и совсем не молится, а другая кладёт три и молится. Учение о царском пути и о мере, о том, что всё противное умеренности происходит от демонов, уравновешивает следующий за ним агиографический каталог крайних подвигов, от многолетнего бдения до вериг; показательно, что тут же приведена поправка Серафима Саровского, который вериг не носил и не советовал, полагая, что терпеливо перенесённые обиды и есть наши вериги. Глава завершается богословием страданий, в котором различены шесть их целей, от наказания и вразумления до испытания и славы Божией (Ин 9:3).

Шестая глава, о внутреннем делании, составляет догматическое сердце всей сотериологии книги. Добродетель определена через свободное произволение и цель; естественные добродетели вложены в природу Богом, но совершенными становятся лишь тогда, когда совершаются ради Бога и действием благодати. Учение о возрастах духовной жизни сводит воедино две схемы, раба, наёмника и сына, а также младенчества, юности и мужества, и показывает, что даже средний подвижник, искореняющий страсти, ещё не Господу служит, а лишь самому себе, пока в нём не вселился Дух. Параграф о благодати открывается сильнейшим утверждением её необходимости: человек сам по себе совсем ничто и бессилен во всём добром, о чём свидетельствует антипелагианский канон Карфагенского собора. Однако рядом с этим звучит и другая формула, которую автор, по-видимому, считает вполне согласной с первой: «Мы — работаем с Богом Богу же как бы на паях. Мы вносим в дело копейки и полушки, а Бог — миллионы и миллиарды». Синергия получает здесь классическое православное выражение: подвиги без благодати ничего не значат, но благодать требует подвигов. Учение о покаянии изложено в двух аспектах, как таинства, с подробной историей покаянной дисциплины, учением об епитимии как врачевстве, а не юридическом удовлетворении правосудия, и с практикой подробной исповеди, и как добродетели, названной возобновлением крещения. Ключевая для евангельского читателя фраза звучит так: Бог «всякого грешника принимает, как бы велики грехи его ни были, но даром не прощает (как при крещении, где требуется одна только вера)». Параграф о причащении утверждает его необходимость по Ин 6 и подробно описывает условия достойного приступания, однако в вопросе о частоте склоняется к осторожности Серафима и Феофана.

Седьмая и восьмая главы, о нестяжании и целомудрии, продолжают линию добродетелей, противоположных главным страстям. Добровольная нищета ставится выше милостыни, однако для мирян милостыня остаётся обязательной; трогателен пример вдовы-прачки, отказывающейся от помощи, чтобы не лишиться упования на Промыслителя, и отеческое учение о совести к вещам, то есть о бережном и смиренном обращении с самыми простыми предметами. Целомудрие понимается и широко, как имя всех добродетелей, и узко, как чистота от блудных пожеланий; его можно обрести и после падения, о чём свидетельствует пример Марии Египетской, а девство тела без чистоты сердца оказывается лишь воздержанием. Источниками целомудрия названы сознание немощи, воздержание, послушание и смирение, а наградой объявлено следование за Агнцем, причём Откр 14:4 прочитано как обетование буквальным девственникам-аскетам. О браке сказано немного, хотя автор признаёт, что воздержание в супружестве едва ли не труднее и не выше безбрачного подвига.

Девятая глава, о послушании и старчестве, одна из самых больших и программных. Послушание определено словами Лествичника как гроб собственной воли и воскресение смирения; новоначальный, не понимающий заповедей, нуждается в живом руководителе, который отвечает за его душу. Варнава выводит догматические основы старчества из Писания, усматривая их в повиновении Христа Иосифу и Отцу, в том, что очищенного прокажённого Он послал к священникам, а развязать Лазаря велел другим, и прочитывает Ветхий Завет как историю старчества, где сначала Сам Бог, а потом пророки руководят народом. Затем следуют частности: как выбирать наставника, почему после выбора нельзя его судить, что требуется от послушника, а именно полное исповедание помыслов и отсечение воли, каковы бесовские искушения и гибельные плоды самочиния. Самое важное место главы состоит в признании, что древние старцы были живыми сосудами Духа и потому их приказания были святы, а в наше время, когда никто не может поручиться за действие в себе Духа Божия, ученик должен «послушание так же нести до смерти, но только до тех пор, пока оно не противоречит ясной заповеди Божией». Деян 5:29 и Гал 1:8 становятся у автора необходимой оградой старческой власти. Однако та же глава содержит и самое тягостное для современного читателя место книги, апологию крепостного права как школы послушания.

Десятая глава изображает путь к смирению через страх Божий, память смерти, молчание и безмолвие, самоукорение и плач. Схема раба, наёмника и сына соотнесена с верой, надеждой и любовью (1 Кор 13:13), страх начальный отличён от страха совершенного (1 Ин 4:18). Память смерти описана как благодатный дар, который сатана желал бы изгладить ценой целого царства; плач назван величайшим подвижническим деланием, которым святые и приобретали свои дары; самооправдание разоблачено как главное препятствие к покаянию. Смирение, царица добродетелей, неизъяснимо и почти безымянно, а его признак состоит в том, чтобы считать каждого ближнего превосходнее себя и не уменьшать любви к укорившему. Одиннадцатая глава, о молитве, соединяет высокое богословие с обстоятельной практикой: молитва нужна не Богу, знающему сердца, а нам, как воздух нужен телу; она есть самый трудный подвиг и требует понуждения. Автор приводит тексты домашних молитв, подробно говорит об обрядовой стороне, о благословении, крестном знамении, поклонах, о поведении в храме, о непрестанной молитве как признаке вселения Духа, который Сам ходатайствует в нас (Рим 8:26). Иисусова молитва представлена как богословски полная: в ней ум научается исповеданию Христа как Сына Божия, а сердце находит покаянный вопль и бездну смирения. Принципиально важно и утверждение, что молитва не есть заклинание и действует не формула, а вера, тёплое чувство и благодать. Двенадцатая глава, о пришествии Святого Духа, возвращает читателя к исходному серафимовскому тезису: святость, по Симеону Новому Богослову, есть православная вера, добродетельная жизнь и дары Духа, а описание обожения, бесстрастия и созерцания венчается рассказом о видении Божественного света, которое, впрочем, названо лишь предызображением будущих благ.

Завершает книгу краткое «Заключение» под названием «Православная эсхатология». Первый его параграф говорит о смерти как наказании (Быт 2:17; Рим 5:12), о двух смертях, души и тела, о невозможности покаяния за гробом (Лк 16:26), о предузнании святыми своей кончины и о предсмертном прояснении сознания, истолкованном как последняя милость для покаяния. Второй параграф вовсе не содержит авторского комментария и состоит из одних библейских текстов, Мф 24:29–31, Мф 25:31–46 и Откр 22:12–20, так что огромный аскетический свод заканчивается словами «Ей, гряди, Господи Иисусе!». В этом есть своя глубокая логика: вся аскетика оказывается приготовлением к встрече с грядущим Господом. Биографический очерк Проценко, при всей его публицистичности и агиографическом тоне, существенно помогает понять, что книга писалась человеком, для которого слова о мире как враждебной силе были не риторикой, а повседневным опытом.

Определяя аудиторию этого труда, следует прежде всего назвать пастырей и душепопечителей любой традиции. Для них главы о помыслах, о стадиях греха, о гневе, осуждении, унынии, тщеславии и самооправдании представляют собой настоящий учебник духовной диагностики, позволяющий распознавать механизмы самообмана, которые одинаково действуют в монастырской келье и в баптистской общине. Студентам богословия, особенно изучающим историю христианской духовности и восточное богословие, книга даёт удобную тематическую антологию «Лествицы», Исаака Сирина, Дорофея, Кассиана и Симеона Нового Богослова, а также наглядно показывает, как православная аскетика соединяет антропологию, сотериологию и экклезиологию в единое целое. Специалистам по истории Русской Церкви XX века труд интересен как документ катакомбной эпохи и как свидетельство того, как гонимый архиерей осмыслял крушение церковного мира. Мирянам, ищущим серьёзной духовной литературы, книга может принести пользу при условии рассудительного чтения, возможно, в группе и под руководством, поскольку её ригоризм в отношении культуры, медицины и брака способен смутить неподготовленного читателя. Для участников евангельского клуба особенно ценно то, что книга позволяет увидеть православную духовность не в пересказе оппонентов, а в её собственном, внутреннем самоизложении.

Сильные стороны книги многочисленны и значительны. Прежде всего, это её христоцентричный и пневматологичный стержень: определяя цель христианской жизни как стяжание Духа, а добродетели как средства, Варнава даёт мощное противоядие от морализма, от религии внешних правил и самоудовлетворения. Его настойчивая мысль о том, что Бог судит не по количеству трудов, а по усердию и смирению, что награда даётся за смирение, что победа над страстью есть дар благодати, близка к евангельскому сознанию. Во-вторых, это редкая психологическая проницательность. Учение о прилоге и сосложении, запрет вступать в диалог с искушением, наблюдение о тщеславии, которое делает подвиг лёгким при зрителях, анализ мистической любви к духовнику и культа харизматичных наставников, различение порицания и осуждения, разоблачение самооправдания и бесовского перекладывания вины имеют непреходящую пастырскую ценность. Евангельские общины, знакомые с опасностями личностного культа проповедников и с эмоциональной экзальтацией, найдут в предупреждениях Варнавы о восторгах в молитве, имеющих чувственную подоплёку, очень трезвый голос. В-третьих, книга отличается серьёзнейшим отношением к греху, к святости и к Писанию, которое признаётся богодухновенным до последнего слова, а его понимание ставится в зависимость от послушания (Ин 14:21). Ценны и оговорки, смягчающие максимализм: учение о царском пути, поправка Серафима к веригам, признание, что гостеприимство выше поста, ограничение послушания ясной заповедью Божией, предупреждение против высших духовных занятий в ущерб голодному брату, понимание епитимии как врачевства, а не удовлетворения правосудия. Наконец, нельзя не отметить живость слога, иронию и честную самокритику автора по отношению к собственной церковной среде: он обличает монастыри, где довольствуются внешним исполнением приказаний, концертное пение, прихожан, уходящих после Евангелия, и святош, не умеющих отличить святость от её имитации.

Конструктивная критика с евангельско-баптистской точки зрения должна начаться с сотериологии, поскольку именно здесь проходит самая глубокая граница. Варнава ясно утверждает необходимость благодати и бессилие человека без неё, и в его учении о сопротивляемой благодати, предваряющей, но не уничтожающей свободу воли (Откр 3:20), арминианский читатель найдёт немало созвучного. Однако синергия у него не ограничивается освящением, а распространяется на само прощение. Формула о том, что Бог после крещения даром не прощает, а прощение требует долгого плача и подвигов, вместе с образом Бога, Которого подвиги делают как бы должником, с упоминанием мытарств и с отсутствием уверенности в спасении до самого Суда, прямо расходится с апостольским учением об оправдании верой (Рим 3:24; 5:1), об отсутствии осуждения для находящихся во Христе (Рим 8:1) и о том, что верующий может знать, что имеет жизнь вечную (1 Ин 5:13). Показательно, что в огромном своде почти не находится места для развёрнутого учения о Кресте как основании оправдания: Христос предстаёт преимущественно как Подвижник, Образец послушания и Источник благодати подвига. Внутреннее напряжение между тезисом о совершенном бессилии человека и языком заслуги, когда о даре памяти смерти сказано, что его надо сперва заслужить, автор не разрешает, а лишь снимает ссылкой на смирение. Евангельское богословие, которое тоже знает труд освящения (Флп 2:12–13) и тоже требует плодов покаяния, проводит здесь различие, отсутствующее у Варнавы: подвиг есть плод уже дарованного прощения, а не путь к нему.

Второй узел критики связан со старчеством и послушанием. Автор, к его чести, признаёт, что подлинное старчество почти исчезло и что послушание ограничено заповедью Божией. Тем не менее экзегетическое обоснование старчества вызывает серьёзные вопросы: утверждать, что исцеление прокажённого или воскрешение Лазаря совершены ради доказательства необходимости беспрекословного повиновения пастырю, значит подчинять текст заранее заданному тезису. Ещё тревожнее рекомендация Иоанна Савваита не оставлять наставника, даже если увидишь, что он творит блуд, обязанность сообщать о грехах братьев, образ послушника как безличной машины и особенно апология крепостного права как благоприятной для духа эпохи. Всё это плохо согласуется с библейским учением о достоинстве человека и о свободе, к которой призваны верующие (Гал 5:1; 1 Кор 7:23), и почти не сопровождается анализом опасности духовного злоупотребления, столь хорошо известной из истории всех конфессий. Отождествление гласа Христова с устами пастырей и мысль, что новоначальный не способен исполнять заповеди без живого посредника, на практике делают Писание вторичным по отношению к руководителю, хотя сам автор в других местах утверждает приоритет Писания над отцами. Для баптистского читателя, исповедующего священство всех верующих и единого Посредника (1 Тим 2:5), эти положения остаются принципиально неприемлемыми.

Третий круг вопросов касается таинств и благочестивой практики. Крещальное возрождение, причастие как условие спасения, исповедь священнику как единственный путь возвращения утраченной благодати, освящение через прикосновение, вату и масло от икон, дозволение пить елей из лампад и разводить лекарства святой водой, обращение к Богородице из сознания недостоинства приступать прямо ко Христу, вопреки дерзновенному приступанию к престолу благодати (Евр 4:16), составляют ту часть книги, где евангельский читатель неизбежно разойдётся с автором. Конфессиональная исключительность выражена резко: у еретиков нет и не может быть смирения, целомудрие сектантов объявлено не целомудрием, а исправление пьяницы признаётся благодатным, лишь если оно произошло в лоне Православной Церкви, а не в секте. Можно понять, что эти слова писались в эпоху острого противостояния, однако они лишают книгу той широты, с которой сам Варнава приводит в качестве свидетелей веры протестантов Гизо и Пастера.

Наиболее уязвимым, пожалуй, является отношение автора к миру, культуре и науке. Отождествление культуры с царством диавола, демонизация творчества, оценка произведений по церковности их создателей, отказ от идеи прогресса во всех областях, включая медицину и право, лишают книгу понятия о Божием попечении о всём человечестве и о культурном поручении, данном человеку при творении (Быт 1:28; 2:15). Тезис, что труд есть наказание, противоречит тому, что труд был дан Адаму ещё в раю, о чём автор сам упоминает. Особенно опасны с пастырской точки зрения страницы о медицине и психиатрии. Опора на натуропатию и гомеопатию, утверждение, что лекарства являются ядами, сведение навязчивых состояний к бесовскому воздействию, насмешки над психиатрами, призыв лечить душу непосредственно, а не через тело, и выставление в образец отказа от врача при тяжёлой болезни могут нанести реальный вред человеку, страдающему депрессией или иным расстройством. Общее правило, что болезнь есть наказание за грех, плохо согласуется с Ин 9:3 и с книгой Иова, хотя сам автор в главе о страданиях эти тексты приводит. К этому следует добавить ригоризм в отношении брака, где нет положительного богословия супружеской любви (Быт 2:24; Притч 5:18–19), исключительно аллегорическое чтение Песни песней, перенесение монашеской мерки на мирян, которым, по словам автора, удовольствий никаких не надо, ряд мизогинных пассажей и тотальную демонологию, объясняющую духами и чай, и брань, и рассеянность. Библейский реализм духовной брани (Еф 6:12) здесь переходит в демонологизацию повседневности.

Наконец, следует сказать об эсхатологии и о качестве издания. Для клуба, разделяющего премилленаристское и претрибулационное понимание последних событий, заключение «Православная эсхатология» окажется разочаровывающе кратким: оно сводится к учению о смерти и общем Суде (мытарства же упоминаются по ходу книги как нечто само собой разумеющееся), без развёрнутого учения о воскресении, о Втором пришествии, о судьбе Израиля и о Царстве, которое Откровение связывает с тысячелетним периодом. Вместе с тем решение автора закончить книгу чистым библейским текстом и молитвой о пришествии Господа трогает своей скромностью и может быть прочитано как признание того, что о грядущем лучше всего говорит само Писание. Что касается издания, оно воспроизводит вёрстку 2009 года без серьёзной научной редакции: многочисленны ошибки в библейских ссылках, фактические неточности вроде датировки Карфагенского собора 318 годом или объявления христианства господствующей религией в 313 году, устаревшие научные утверждения, некритически переданные агиографические цифры и анекдоты, пустой пункт и обрыв фразы в главе о молитве. Вступительная статья составителя, утверждающая, что до Варнавы никто не излагал аскетику систематически, также спорна, если вспомнить «Начертание христианского нравоучения» Феофана Затворника. Читатель, знакомый с полемической книгой того же автора «„Дядя Коля“ против…», узнает здесь тот же темперамент, ту же язвительность и ту же готовность вступать в бой с духом времени, но в «Основах» эта полемика подчинена несравненно более масштабной задаче.

В итоге «Основы искусства святости» следует признать трудом значительным, искренним и во многих отношениях поучительным, хотя и глубоко спорным для евангельского читателя. Это не столько оригинальная богословская система, сколько огромная, любовно собранная и живо прокомментированная антология восточной аскетики, написанная исповедником в годы гонений и обращённая к будущим поколениям. Её главное достоинство состоит в том, что она возвращает читателю ощущение серьёзности греха, трудности святости и необходимости благодати, без которой человек ничего не может сделать. Её главная слабость в том, что благодать оказывается у автора неотделимой от иерархического и аскетического посредничества, а свобода оправданного во Христе человека отступает перед лестницей подвигов, которая никогда не даёт уверенности в достижении цели. Баптистский пастор, читающий эту книгу, найдёт в ней и зеркало для собственной души, и повод заново продумать, почему Реформация настаивала на оправдании одной благодатью через веру, и вместе с тем стимул не сводить евангельскую веру к однократному решению, забывая о том долгом и смиренном труде освящения, о котором с такой силой и знанием дела пишет епископ Варнава.