Эрман - После Нового Завета

«После Нового Завета: Писания мужей апостольских» представляет собой не монографию в обычном смысле, а русский текст двадцатичетырехлекционного университетского курса Барта Д. Эрмана, первоначально подготовленного для образовательного проекта The Great Courses / The Teaching Company и литературно отредактированного Богословским клубом «Эсхатос». Это обстоятельство определяет и достоинства, и границы издания. Перед читателем не подробный патрологический справочник и не критическое издание первоисточников с исчерпывающим аппаратом, а тщательно выстроенный исторический рассказ. Эрман берет относительно небольшой корпус текстов, возникших преимущественно между концом I и серединой II века, и использует их как окна в становящийся мир христианства после апостолов. Его интересуют не только содержание Первого Климента, Игнатия или «Дидахе», но процессы, которые эти произведения позволяют наблюдать: превращение разрозненных авторитетных текстов в канон, переход от харизматических общин к устойчивым формам руководства, борьба вокруг христологии, отделение Церкви от иудаизма, развитие мученической идеологии, изменение эсхатологических ожиданий и постепенное формирование той разновидности христианства, которую автор вслед за современной исторической школой называет протоортодоксией. Само русское издание прямо подтверждает авторскую ответственность Эрмана за курс и одновременно указывает на переводческую и редакционную работу «Эсхатоса».

Первая лекция задает методологическую перспективу всему циклу. Эрман начинает с тезиса, способного вызвать возражение у конфессионального читателя: современное христианство нельзя просто снять со страниц Нового Завета как готовую систему. Христология Вселенских соборов, сформулированное учение о Троице, позднейшие модели церковной иерархии, развитая сакраментальная практика появились в результате исторического процесса. Он не утверждает, что эти учения обязательно противоречат Новому Завету; его более точная мысль состоит в том, что их позднейшие формулы в нем еще не представлены в завершенном виде. Именно поэтому пространство между Новым Заветом и IV–V веками становится исторически необходимым предметом исследования. Корпус Апостольских мужей оказывается первым крупным собранием документов, показывающим, как христиане следующего поколения читали полученное наследие и отвечали на новые вопросы. Термин «Апостольские мужи» при этом демифологизируется: он не означает, что все включенные сюда писатели лично знали апостолов. Сам корпус в нынешнем виде — позднее научное объединение разножанровых произведений, однако объединение чрезвычайно полезное, потому что оно сохраняет самые ранние свидетельства той линии христианства, которой предстояло стать господствующей.

С этой целью вводится центральное для курса понятие «протоортодоксия». Эрман сознательно отделяет богословское суждение об истинности от исторического описания победившего направления. Историк, в его понимании, не может профессиональными средствами доказать, что одна христология божественно истинна, а другая ложна; он может реконструировать, какие группы существовали, как спорили между собой и какая из них обрела господство. Поэтому протоортодоксией называются те формы веры II–III веков, которые в дальнейшем станут нормативной ортодоксией. Такой подход позволяет Эрману подчеркнуть реальное многообразие раннего христианства: рядом существовали иудеохристиане, докеты, маркиониты, различные гностические направления и те общины, чьи представления позднее войдут в великоцерковную традицию. Формулировка о том, что «дело не в правоте, а в победе», очень точно показывает историко-социологическую оптику лектора и одновременно обозначает одно из мест, где богословский читатель должен особенно внимательно отличать метод историка от богословского вывода.

Первым конкретным памятником становится Первое послание Климента. Эрман справедливо подчеркивает, что традиционное название не должно превращаться в бездоказательное утверждение об авторстве: сам текст не называет Климента, а говорит от имени Римской церкви к церкви Коринфа. Поводом стал болезненный конфликт, в ходе которого часть коринфских пресвитеров была отстранена от служения. Важность документа для курса гораздо шире этой локальной истории. Перед читателем один из древнейших примеров того, как христианская община обосновывает порядок руководства, обращаясь к Писанию, космическому порядку творения и преемственности от апостолов. Авторы послания формулируют эту цепь предельно выразительно: «Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос был послан от Бога». Для Эрмана здесь уже заметны семена идеи апостольского преемства: Христос послан Богом, апостолы — Христом, церковные служители — апостолами, следовательно, произвольное низложение законных предстоятелей нарушает богоданный порядок. Римское вмешательство в коринфский кризис одновременно становится ранним свидетельством растущего авторитета столичной общины.

Из этой темы естественно вырастает третья лекция о церковном устройстве. Эрман сопоставляет Коринф Павла с Коринфом Первого Климента и обнаруживает между ними серьезное институциональное развитие. Павлова община представлена у него как преимущественно харизматическая: Дух дает разным членам разные дары, а порядок должен возникать из согласованного служения всего Тела Христова. Через несколько десятилетий Первый Климент уже предполагает совет пресвитеров, обладающий устойчивым авторитетом; далее Пастырские послания демонстрируют более оформленные должности; у Игнатия Антиохийского в начале II века появляется ярко выраженный моноэпископат. Внутренняя логика курса здесь особенно наглядна: документ рассматривается не изолированно, а превращается в отправную точку для исторической реконструкции. Однако тезис, будто у Павла «никаких назначенных руководителей… попросту не существовало», сформулирован гораздо категоричнее, чем позволяет вся совокупность новозаветных данных; даже если признать существенное институциональное развитие, такие тексты, как Флп. 1:1, 1 Фес. 5:12–13 и данные Деяний, требуют более сложной модели, чем простая схема «харизма — затем должность». Именно подобные места показывают одновременно педагогическую силу и склонность курса к заострению исторических контрастов.

Послания Игнатия Антиохийского превращают институциональную историю в личную драму. Арестованный епископ движется под конвоем к Риму и на пути пишет семь писем. Эрман выделяет в них три темы: церковное единство, повиновение епископу и борьбу с ложными учениями. Особенно ярко раскрывается Послание к Римлянам, где мученик просит столичных христиан не пытаться спасти его. Его знаменитое признание — «Я — пшеница Божия: пусть смолот я буду зубами зверей, чтобы стать чистым хлебом Христовым» — точно атрибутируется самому Игнатию и позволяет увидеть мученичество не как пассивную трагедию, а как сознательно переживаемое imitatio Christi. Эрман не романтизирует эту жажду смерти безоговорочно: он замечает психологическую напряженность таких формулировок и спрашивает, почему Игнатий считает мученическую смерть необходимой для собственной полноты ученичества, но не требует ее от всех верующих. Тем самым личность епископа остается одновременно богословски величественной и исторически непростой.

Пятая и шестая лекции расширяют игнатианский материал до картины христологических конфликтов раннего христианства. С одной стороны стоят иудеохристианские течения, требовавшие соблюдения Моисеева закона; с другой — докетические формы христианства, отрицавшие подлинность человеческой плоти и страдания Иисуса; рядом развивается радикальная система Маркиона с противопоставлением Бога Ветхого Завета Богу, явленному Христом. На этом фоне протоортодоксальная христология приобретает характер парадоксального двойного отрицания: Христос не просто человек без божественного достоинства и не божество, лишь кажущееся человеком; Он подлинно человек и подлинно принадлежит Божественной сфере. Именно поэтому язык Игнатия столь важен для последующей истории догмата. Курс показывает не только конечную формулу, но полемическую ситуацию, заставлявшую ранних христиан уточнять, что именно они исповедуют. В этом отношении Эрман предлагает очень полезное лекарство от анахронизма: Никейский и Халкидонский словарь нельзя механически переносить в начало II века, однако можно видеть процессы, из которых соответствующий язык постепенно вырастает. Темы двух лекций — от иудеохристианства и Павлова понимания закона до докетизма, Иоанновой традиции и Маркиона — точно отражены в структуре издания.

Поликарп Смирнский в седьмой лекции предстает менее экзотической, но не менее ценной фигурой. Его Послание к Филиппийцам позволяет увидеть пастыря, решающего вполне узнаваемые церковные проблемы: вероучительные угрозы, отношения между служителями, обращение с богатством и скандал вокруг пресвитера Валента, оказавшегося замешанным в финансовом злоупотреблении. Для историка документ ценен еще и тем, что Поликарп играет роль хранителя писем Игнатия. Его собственное послание буквально насыщено библейским и раннехристианским языком, что затем дает Эрману материал для следующей лекции об авторитетных текстах. Здесь курс особенно хорошо показывает постепенность возникновения канона. В середине II века уже существует осознание авторитета слов Иисуса, апостольских посланий и Ветхого Завета, но границы будущих двадцати семи книг еще не закрыты. В итоговой лекции Эрман сведет этот процесс к четырем критериям — древности, апостольскому происхождению, широкому церковному употреблению и соответствию признаваемой вере; первое точное перечисление нынешних двадцати семи книг он связывает с Пасхальным посланием Афанасия 367 года.

Девятая лекция возвращает Поликарпа уже как мученика. «Мученичество Поликарпа» рассматривается как древнейшее сохранившееся вне Нового Завета развернутое повествование о христианском мученичестве. Эрман внимательно выявляет литературную богословскую композицию документа: кончина епископа должна совершиться «согласно Евангелию», поэтому отдельные детали его ареста, молитвы, суда и смерти сознательно заставляют читателя вспоминать Страсти Христа. При этом рассказ о добровольно вышедшем на арену Германике соседствует с отрицательным примером Квинта, который сам вызвался на мученичество, но перед лицом зверей отрекся. Уже внутри ранней мученической традиции, следовательно, существует различие между верностью в неизбежном преследовании и самовольным поиском смерти. Десятая лекция помещает подобные истории в более широкий римский контекст: Нерон, переписка Плиния Младшего и Траяна, народная формула «Христиан ко львам!», события в Лионе и Вьенне. Эрман стремится разрушить популярный образ непрерывного трехсотлетнего государственного террора и показывает, что в I–II веках преследования чаще были локальными и спорадическими, а механизм репрессий зависел от местной инициативы, общественной враждебности и отказа христиан участвовать в культах, воспринимавшихся как гражданский долг. Итоговый обзор курса вновь называет мартиролог Поликарпа первым внебиблейским описанием такого рода.

«Дидахе» в одиннадцатой лекции позволяет Эрману сменить жанр и перейти от мучеников и догматических конфликтов к повседневности общины. Памятник организован вокруг этического учения о двух путях, правил крещения, поста и молитвы, евхаристической трапезы, приема странствующих пророков и апостолов, выбора местных епископов и диаконов и краткого апокалиптического финала. Такая совокупность материалов бесценна именно своей практичностью: читатель видит не позднюю литургическую систему, а церковь, в которой харизматические странники еще путешествуют между общинами, тогда как рядом уже возникают постоянные местные служители. В крещении предпочтительна «живая вода», но предусмотрены практические альтернативы; в вопросах поста община сознательно формирует собственный ритм; евхаристические молитвы по форме заметно отличаются от привычных позднейшим поколениям текстов. Двенадцатая лекция использует эти наблюдения для большой темы крещения и Евхаристии. Эрман сравнивает Иоанново крещение покаяния, Павлово понимание соединения со смертью Христа, дисциплину «Дидахе» и позднейшие процессы, ведущие к катехуменату, крещению младенцев и более развитому сакраментальному богословию. Уже здесь обнаруживается один из лучших приемов всего курса: история обряда рассказывается не как одномоментное установление законченной системы, а через сравнение источников разных десятилетий.

Послание Варнавы в тринадцатой лекции становится одним из самых тревожных документов корпуса. Эрман отвергает традиционное приписывание историческому спутнику Павла и рассматривает произведение как анонимный трактат первой половины II века. Его автор не просто утверждает, что Церковь верно понимает Ветхий Завет, но фактически лишает иудеев права на буквальное прочтение собственной Торы: обрезание, пищевые запреты и другие постановления получают аллегорический христианский смысл. Число 318 слуг Авраама превращается в криптографическое указание на Иисуса и крест, кошерные запреты — в нравственные аллегории, суббота — в образ мировой истории. Эрман показывает, как такая герменевтика связана с борьбой за право считаться подлинным народом завета. Четырнадцатая лекция делает следующий, принципиально важный шаг и рассматривает зарождение христианского антииудаизма как историческую трагедию: движение, возникшее внутри иудаизма, постепенно начинает определять себя в противопоставлении ему. Автор прослеживает линию от еврейского контекста Иисуса через Павлову миссию к язычникам к Посланию Варнавы, Иустину и Мелитону Сардийскому, чья пасхальная проповедь уже содержит страшную логику обвинения в богоубийстве. Курс не скрывает, что подобная риторика имела тяжелые последствия для последующей европейской истории.

При этом интерпретация Эрманом отношений Матфея и Павла требует осторожности. Он любит создавать сильные учебные контрасты: Матфей усиливает требование Закона, Павел освобождает язычников от дел Закона; из этого почти возникает воображаемый спор двух богословов. В качестве педагогического приема такая постановка отлично заставляет читать документы в их собственной перспективе и не растворять различия в искусственной гармонизации. Но богословски и экзегетически различие не обязательно означает противоречие. Матфей говорит о мессианском исполнении Торы и ученичестве, Павел прежде всего отвечает на вопрос о включении язычников и оправдании; дальнейшее сопоставление этих тем требует большей нюансировки, чем позволяет лекционный формат. Именно здесь полезнее всего читать Эрмана как постановщика исторических вопросов, а не принимать каждое его противопоставление как последний результат экзегезы.

Пятнадцатая лекция посвящена произведению, само традиционное имя которого вводит в заблуждение. Второе послание Климента не является ни письмом, ни сочинением Климента; это анонимная раннехристианская гомилия. Ее исключительная ценность заключается в возможности почти услышать богослужение II века: перед общиной читается Писание, а затем проповедник истолковывает услышанное и призывает слушателей к святой жизни. Христологический уровень текста высок: анонимный проповедник начинает наставление словами: «Братья, мы должны помышлять об Иисусе Христе как о Боге, как о Судии живых и мертвых». Особенно важно отношение проповедника к авторитетным источникам. Он свободно соединяет Исаию, известные из канонических Евангелий речения Иисуса и высказывания, сохранившиеся вне будущего канона. Для истории канонизации это убедительное напоминание, что середина II века еще не знает простой схемы «наши четыре Евангелия и ничего больше».

Шестнадцатая лекция превращает эту гомилию в повод поговорить о герменевтике. Эрман вводит понятие актуализирующего, или «презентистского», чтения, когда древний текст извлекается из первоначального исторического контекста и применяется к новой общине. В один ряд помещаются кумранский пешер, исполнение пророчеств у Матфея, аллегория Сарры и Агари у Павла, Послание Варнавы и толкование речений Иисуса во Втором Клименте. Затем лектор показывает опасность неограниченной аллегоризации на примере гностической экзегезы и знаменитого образа Иринея: камни прекрасной царской мозаики можно переставить так, что вместо царя получится собака. Здесь возникает одна из наиболее интеллектуально интересных частей курса, потому что вопрос касается уже не только древности. Если каждый читатель подходит к тексту со своими предпосылками, как отличить ответственную интерпретацию от произвола? Эрман заканчивает эту лекцию довольно радикальной герменевтической формулой: текст не интерпретирует сам себя, а читатель неизбежно участвует в образовании смысла. Для богословской аудитории здесь открывается плодотворная дискуссия: признание исторической обусловленности интерпретатора еще не требует вывода, будто авторский смысл принципиально недостижим или все прочтения равнозначны.

Папий Иерапольский в семнадцатой лекции особенно важен для библеиста, потому что его собственный пятитомный труд утрачен, а сохранившиеся у позднейших авторов фрагменты стоят необычайно близко к эпохе формирования евангельской традиции. Папий сознательно расспрашивал людей, знакомых со старшим поколением христиан, и объяснял свой метод словами: «из книг я не получу столько пользы, сколько от живого и пребывающего голоса». В этих фрагментах встречаются сведения о Марке как истолкователе Петра, замечание о Матфее, собиравшем «изречения» на еврейском или арамейском языке, яркие апокрифические истории и хилиастические картины грядущего земного Царства. Эрман осторожнее относится к свидетельству о Марке, но считает описание Матфея трудно применимым к нашему каноническому Евангелию, поскольку последнее представляет собой греческое повествовательное произведение, а не семитский сборник логий. Важность лекции состоит не столько в окончательном решении вопроса авторства Евангелий, сколько в демонстрации того, насколько сложно переводить краткое свидетельство начала II века непосредственно в уверенные выводы о происхождении канонического текста.

Восемнадцатая лекция продолжает тему Папия через проблему устного предания. Эрман напоминает, что предпочтение «живого голоса» не было интеллектуальной наивностью: оно имело параллели в античной философии, поскольку живого свидетеля можно спросить, уточнить и подвергнуть проверке. Но устная традиция обладает и противоположным свойством — она изменяется в передаче. Отсюда рассуждение о человеческой памяти, о десятилетиях между земным служением Иисуса и письменными Евангелиями и о методе «горизонтального чтения», когда параллельные повествования Матфея, Марка и Луки помещаются рядом. Самый эффектный материал — три версии судьбы Иуды: Матфей, Деяния и чудовищно разросшаяся история у Папия. Для Эрмана это лабораторный пример того, как рассказ способен изменяться, обрастать деталями и получать новую форму. Его аргумент важен как предупреждение против наивной модели устной передачи, хотя курс почти не обсуждает противоположный вопрос — механизмы сохранения традиции внутри устойчивых общин, литургии, ученичества и коллективной памяти. Поэтому историческая картина здесь убедительна как демонстрация возможности вариативности, но менее полна как теория всей раннехристианской традиции.

«Пастырь» Гермы занимает девятнадцатую лекцию и показывает совершенно иной социальный и духовный мир. Это огромный апокалиптический текст с Видениями, Заповедями и Подобиями, некогда настолько авторитетный, что часть христиан воспринимала его как Писание и он оказался рядом с библейскими книгами в Синайском кодексе. Эрман сосредоточивается прежде всего на видениях. Герма, бывший раб, получает обличение за помысел о женщине по имени Рода, затем узнает, что более тяжкая его вина связана с духовным состоянием собственного дома. Центральным образом становится башня, сооружаемая из камней: башня есть Церковь, подходящие камни — верные, отвергнутые — те, чье состояние требует покаяния. В четвертом видении появляется чудовищный зверь, символизирующий скорбь; в пятом — Пастырь, Ангел покаяния. Смысл всего повествования стягивается к эсхатологической срочности: пока башня не завершена, возможность покаяния еще открыта.

Двадцатая лекция расширяет «Пастыря» до общей теории апокалиптики. Одно из полезнейших различений — между апокалиптизмом как мировоззрением и апокалипсисом как литературным жанром. Апокалиптическое мышление объясняет настоящее через космический конфликт добра и зла и обещает Божье вмешательство; апокалипсис же воплощает такую перспективу в определенной литературной форме с видениями, символами и небесным истолкователем. Эрман различает исторические апокалипсисы и повествования о восхождении в небесный мир, разбирает Даниила, Откровение Иоанна и Апокалипсис Петра. Особое внимание уделено нелинейности Откровения: циклы печатей, труб и чаш не обязательно нужно превращать в единую хронологическую схему будущего, поскольку апокалиптическая образность способна повторно изображать тот же эсхатологический кризис. Такая жанровая чувствительность особенно полезна для современного евангельского читателя, хотя собственное историческое толкование Эрмана, практически привязывающее Откровение к кризису Римской империи конца I века, не исчерпывает дискуссию о возможном пророческом горизонте текста.

Двадцать первая лекция обращается к «Посланию к Диогнету», одному из литературно наиболее красивых произведений всего корпуса. Анонимный христианский интеллектуал защищает свою веру перед образованным языческим адресатом, причем делает это не через привычный для Иустина обширный аргумент от исполнения ветхозаветных пророчеств, а преимущественно через философскую, нравственную и социальную апологетику. Эрман внимательно разбирает критику идолов и столь же резкую критику иудейской обрядности, не скрывая слабости подобной полемики: образованный язычник отнюдь не обязательно считал каменную статую самим божеством, а анти-иудейская риторика памятника отражает конфликтную среду своей эпохи. В центре текста находится бессмертная формула неизвестного апологета: «Что в теле душа, то в мире христиане!» Христиане рассеяны по миру, но не принадлежат его духовному порядку; их ненавидят, хотя они любят гонителей; они словно душа, оживляющая тело. Именно здесь ранняя апологетика перестает быть только обороной и становится мощным изложением христианской идентичности.

Двадцать вторая лекция показывает, что христианам приходилось защищаться не от отвлеченных философских возражений, а от весьма конкретной социальной клеветы. Через «Октавий» Минуция Феликса Эрман воспроизводит обвинения в инцесте, ритуальном убийстве младенцев, каннибализме и тайных сексуальных оргиях. Он объясняет, как реальные черты христианского языка и богослужения — братья и сестры, целование мира, закрытая Евхаристия, «Плоть и Кровь» — могли быть гротескно переосмыслены внешним наблюдателем. Афинагор отвечает на три классических обвинения — атеизм, «фиестовы пиры» и «эдиповы кровосмешения» — и требует судить христиан за реальные преступления, если они доказаны, а не за само имя. Его защита от обвинения в безбожии особенно интересна ранним тринитарным языком: христиане исповедуют Отца, Сына и Святого Духа и потому не могут быть атеистами. Курс справедливо обращает внимание и на нравственную контратаку апологетов: общество, допускавшее оставление нежеланных младенцев и превращавшее убийство на арене в развлечение, обвиняло христиан в детоубийстве и жестокости. Из этих полемик вырастает ранняя аргументация в пользу свободы религиозной совести, хотя Эрман тут же отмечает историческую иронию: получив политическое могущество, христианские институты далеко не всегда продолжали применять этот принцип к своим оппонентам.

Две заключительные лекции собирают разрозненный материал в единую историографическую концепцию. Двадцать третья спрашивает, почему столь различные книги вообще называются одним корпусом. Эрман вновь проходит путь от Первого и Второго Климента через Игнатия, Поликарпа, Варнаву, «Дидахе», Папия, Герму и «Диогнета», подчеркивая жанровую и хронологическую неоднородность. История самого собрания оказывается неожиданно увлекательной. Некоторые произведения циркулировали вместе уже в древности; Александрийский и Синайский кодексы помещают отдельные из них рядом с каноническими текстами; Константинопольский кодекс сохраняет целую группу будущих Апостольских мужей. Но современный корпус формируется по-настоящему лишь в Новое время, когда рукописные открытия и конфессиональные споры заставили европейских ученых вновь обратиться к первым послеапостольским десятилетиям.

История Джеймса Ашшера и Джона Мильтона служит прекрасной иллюстрацией того, что патристическая текстология никогда не была чисто антикварным занятием. В Англии XVII века подлинность посланий Игнатия напрямую затрагивала вопрос о законности епископата. Если Игнатий действительно требовал повиновения одному епископу уже около 110 года, англиканская сторона получала чрезвычайно раннее свидетельство; если известные тогда тексты представляли собой поздние подделки, пуританская критика епископальной системы усиливалась. Мильтон атаковал загрязненную рукописную традицию, а Ашшер сумел выделить семь писем краткой редакции, впоследствии подтвержденных греческими рукописями. Из этого научного движения выросло издание Жана-Батиста Котелье 1672 года, положившее начало традиции печатать Апостольских мужей как самостоятельное собрание. Поэтому современное понятие корпуса становится не утверждением о существовавшем во II веке «каноне Апостольских мужей», а удобной научной категорией для древнейших протоортодоксальных памятников после Нового Завета.

Двадцать четвертая лекция выводит на поверхность историографическую предпосылку всего курса — пересмотр традиционной евсевианской модели Вальтером Бауэром. В классической церковной схеме существует исходная апостольская ортодоксия, а ереси возникают позднее как отклонения. Бауэр предложил иную картину: в некоторых областях формы христианства, позднее объявленные еретическими, могли быть ранними или даже преобладающими, а будущая ортодоксия была одним из нескольких конкурирующих направлений. Эрман принимает фундаментальную интуицию Бауэра о первоначальном многообразии, хотя честно признает, что многие конкретные реконструкции немецкого исследователя были чрезмерными и особенно зависели от ненадежного argumentum ex silentio. Такое признание очень важно: курс не просто повторяет Бауэра, но принадлежит к той историографической традиции, которую его работа породила.

Именно здесь одновременно проявляется самая продуктивная и самая спорная сторона концепции Эрмана. Будущая ортодоксия объясняется через три взаимосвязанных механизма: канон, клир и символ веры. Канон определяет, какие тексты обладают высшим авторитетом; клир определяет, кто имеет право нормативно их истолковывать; символ веры формулирует границы допустимого богословия. В самом деле, весь предшествующий материал замечательно ложится в эту схему. Поликарп свидетельствует о растущем авторитете апостольских текстов, Первый Климент и Игнатий — об институционализации руководства, Игнатий и другие антидокетические авторы — о необходимости точных христологических формул. В финале вновь звучит исповедание Игнатия об «одном Враче», Который есть одновременно «телесный и духовный», «Бог во плоти», «от Марии и от Бога». Эрман видит в такой парадоксальной конструкции ранний этап долгого пути к соборным формулировкам о полной божественности и полной человечности Христа.

Сильнейшая сторона курса — его архитектура. Практически постоянно конкретный документ чередуется с тематической лекцией, расширяющей его проблематику. Первый Климент приводит к разговору о церковной власти; Игнатий — к иудеохристианству и христологическим конфликтам; Поликарп — к вопросу канона; его мученичество — к истории преследований; «Дидахе» — к крещению и Евхаристии; Варнава — к христианскому антииудаизму; Второй Климент — к герменевтике; Папий — к устному преданию; Герма — к апокалиптическому мировоззрению; «Диогнет» — к апологетике. Благодаря этому учащийся не запоминает десять изолированных древних книг, а видит, как каждый текст открывает более широкий исторический процесс. Для университетского вводного курса это почти идеальная педагогическая модель.

Не менее существенно постоянное обращение к самим первоисточникам. Эрман не ограничивается пересказом выводов исследователей: слушатель слышит Климента, Игнатия, Поликарпа, автора «Дидахе», Папия, Герму, «Диогнета», Афинагора. Особенно удачно подобраны детали, которые трудно забыть: феникс Первого Климента, Игнатий как пшеница между зубами зверей, испытание странствующего пророка в «Дидахе», причудливые пищевые аллегории Варнавы, огромные виноградные грозди Папия, башня из живых камней Гермы, христиане как душа мира. Эти образы выполняют не декоративную функцию. Они показывают, насколько иначе мыслили люди II века и как осторожно следует читать их сквозь категории XXI столетия.

Большой заслугой является и жанровая чувствительность. Послание, гомилия, мартиролог, церковный устав, апокалипсис и апология не читаются одним способом. Мученичество Поликарпа обладает богословской литературной композицией; «Пастырь» Гермы пользуется символами видения; «Диогнет» применяет приемы риторической защиты; «Дидахе» отражает нормативную практику; Папий дошел не как самостоятельная книга, а через цитирующих его позднейших авторов. Эта элементарная на первый взгляд дисциплина особенно важна для служителей и студентов, склонных обращаться к ранним отцам только в поисках отдельных цитат, подтверждающих уже готовую конфессиональную позицию. Курс учит задавать более первичный вопрос: что это за текст, кем и для кого он создан, на какую ситуацию отвечает и чего пытается добиться?

Для евангельского читателя столь же ценна демонстрация того, что ранняя Церковь не была ни современной баптистской общиной, перенесенной на девятнадцать столетий назад, ни полностью сложившейся позднеантичной церковной системой. В текстах одновременно присутствуют сильнейшее сознание авторитета Писания, интенсивная эсхатологическая надежда, высокая христология, нравственная строгость, харизматические служения, развивающиеся формы епископата, различные представления о Евхаристии и крещении и еще незавершенный канонический процесс. Такое историческое видение способно сделать конфессиональное самосознание зрелее: история не обязана подтверждать все привычки собственной традиции, чтобы оставаться духовно и богословски значимой.

Именно поэтому спорные предпосылки Эрмана также следует видеть ясно. Историческое развитие не тождественно богословскому изобретению. Если термин «Троица» и никейская формула появляются позднее Нового Завета, из этого не следует, что сама вера в божественность Отца, Сына и Духа была просто создана поздней Церковью. Догматическая формула может быть поздней попыткой более точно выразить смысл более ранних текстов. То же относится к христологии, канону и церковному устройству. Историк вправе реконструировать возникновение терминологии; богослов должен дополнительно спросить, соответствует ли позднейшая формула апостольскому свидетельству. В некоторых местах курс оставляет впечатление, будто сам факт развития почти автоматически объясняет содержание догмата. Для конфессионального богословия такого объяснения недостаточно.

Ряд других историко-критических тезисов излагается с той уверенностью, которая удобна в лекционной аудитории, но требует проверки в специализированной литературе. Это касается псевдонимности Пастырских посланий, датировки и авторства ряда новозаветных книг, интерпретации Сына Человеческого в проповеди исторического Иисуса, утверждения о несогласуемости некоторых евангельских повествований, происхождения книги Даниила, характера Павловой экклезиологии и степени зависимости раннего предания от нестабильной человеческой памяти. Сам курс последовательно стоит внутри историко-критического академического мейнстрима, но академическое исследование не является монолитным. Читателю будет полезнее понимать подобные места как аргументированные позиции Эрмана и определенных исследовательских школ, а не как факты того же порядка, что наличие семи писем Игнатия или содержание «Дидахе».

Особенно внимательного отношения заслуживает понятие протоортодоксии. Оно действительно помогает избежать анахронизма и напоминает, что II век не следует описывать языком уже состоявшихся соборов. Однако метафора «победы» способна незаметно подменить вопрос об истине вопросом о социологическом успехе. Сам Эрман признает ограничения Бауэра и его злоупотребление доводом от молчания, но риторика курса нередко продолжает работать по схеме конкурирующих партий, одна из которых победила благодаря более эффективным инструментам. Из такой модели легко получить впечатление, что канон, епископат и символ веры были прежде всего оружием контроля. Исторически они, несомненно, участвовали в разграничении общин; богословски же они одновременно могли быть попыткой сохранить полученное апостольское свидетельство от взаимоисключающих интерпретаций. Обе стороны процесса необходимо удерживать вместе.

Показательна в этом смысле реконструкция возвышения Римской церкви. Излагая Бауэра, курс даже допускает, что материальная помощь провинциальным общинам могла использоваться для распространения римского богословского влияния и поддержки приемлемых кандидатов на епископские кафедры. Но сам характер подобного материала требует четкого разграничения между документированным фактом и исторической гипотезой. Эрман обычно сигнализирует словами «по мысли Бауэра» или «гипотеза», однако яркость рассказа иногда делает предположение психологически более убедительным, чем качество его доказательной базы. Для курса, который так настойчиво учит критически анализировать источники, было бы полезно еще отчетливее маркировать уровни исторической вероятности.

Подобная осторожность нужна и при широких обобщениях о языческой религии, гонениях или раннем церковном руководстве. Лекционный жанр требует ясных схем, но Римская империя была слишком культурно разнообразна, а источники раннего христианства слишком фрагментарны, чтобы все различия легко укладывались в единую линию. Сам Эрман неоднократно признает недостаточность материала, и именно в эти моменты книга наиболее сильна. Когда он различает текст и позднее предание, отмечает условность традиционного авторства Первого Климента, разбирает конфликт рукописных редакций Игнатия или говорит о невозможности точной датировки «Диогнета», исторический метод работает особенно убедительно.

Отдельное ограничение относится уже к настоящему русскому изданию. Выходные сведения прямо сообщают, что это русский перевод лекционного курса, «литературно отредактированный и подготовленный к печати» Богословским клубом «Эсхатос». Для чтения, преподавания и первоначального знакомства это достоинство: речь плавная, терминология доступная, структура ясная. Для научного цитирования конкретных формулировок Эрмана или детальной проверки спорных исторических утверждений желательно обращаться также к английскому оригиналу курса и критическим изданиям самих Апостольских мужей. Русская книга выполняет прежде всего образовательную задачу, а не функцию академического критического текста с развернутыми сносками и библиографическими дискуссиями.

Хронологическое приложение удачно завершает издание: оно сводит в одну шкалу жизнь Иисуса и Павла, создание Евангелий, Первого Климента, «Дидахе», Гермы, Папия, Варнавы, Второго Климента и «Диогнета», а затем события III–IV веков вплоть до Никейского собора. После двадцати четырех лекций эта таблица помогает увидеть, насколько коротким в действительности был исследованный период. Между поздними новозаветными текстами и Игнатием или «Дидахе» лежат не многие столетия, а одно-два поколения. Именно поэтому свидетельства Апостольских мужей столь важны: они не заменяют Новый Завет и не обладают его каноническим статусом, но стоят достаточно близко к нему, чтобы показывать первые последствия апостольского наследия в реальной церковной истории.

Курс особенно полезен студентам богословия и библеистики, преподавателям истории Церкви, пасторам, готовящим темы о раннем христианстве, каноне, епископате, гонениях, мученичестве или эсхатологии, а также читателям, которые знают апостольский век главным образом по Новому Завету и затем сразу переходят к Никее и Августину. Историкам он дает компактную карту источников и исследовательских вопросов; служителям — многочисленные точки соприкосновения с современными церковными проблемами: власть и разделения, злоупотребление деньгами, границы вероучения, отношение к культуре, истолкование Писания, истинное и ложное мученичество. Для самостоятельного исследователя особенно важны указания на тексты, которые после такого курса необходимо уже читать полностью: Первый Климент, семь писем Игнатия, «Дидахе», «Мученичество Поликарпа», «Пастыря» и «Диогнета».

Высокая оценка книги определяется не обязательным согласием с каждым выводом Эрмана, а качеством поставленных им вопросов и редкой способностью заставить древние документы вновь заговорить. Он показывает раннее христианство одновременно узнаваемым и чужим: верующие молятся, крестят, совершают общую трапезу, читают Писание, спорят о служителях, противостоят ересям и ждут возвращения Христа — но делают это еще до завершения канона, до соборной терминологии и до привычных церковных структур. Конструктивная критика поэтому не отменяет достоинств курса, а определяет правильный способ его употребления. Его следует читать не как нейтральную энциклопедию и тем более не как окончательный богословский суд над ранним христианством, а как очень сильное историко-критическое введение, написанное ученым с отчетливо обозначенной методологией. В таком качестве «После Нового Завета» выполняет задачу превосходно: ведет читателя непосредственно к источникам, показывает реальную сложность II века и заставляет заново задавать фундаментальный вопрос, проходящий через весь курс: каким образом христианство апостольской эпохи пришло к канону, церковному устройству и вероисповедным формулам, определившим дальнейшую историю Церкви.