Флуссер - Бультман - Загадка Христа

Книга, изданная под русским названием «Загадка Христа. Две эпохальные работы об Иисусе», представляет собой не единый авторский трактат, а напряженный диалог двух крупнейших научных подходов XX века к фигуре Иисуса: историко-иудейской реконструкции Давида Флуссера и радикально критической, экзистенциально окрашенной интерпретации Рудольфа Бультмана. Уже издательская аннотация точно задает рамку: Флуссер стремится на основании исторических свидетельств восстановить образ Иисуса как еврея, жившего в драматическую эпоху своего народа, тогда как Бультман обращается к древнейшим слоям христианского предания, чтобы в проповеди ранней церкви выделить подлинное провозвестие Иисуса. Поэтому богословская ценность этой книги заключается не только в том, что она знакомит читателя с двумя знаменитыми «жизнями Иисуса», но и в том, что она заставляет заново поставить вопрос о самом предмете христологии: можем ли мы говорить об Иисусе истории так, чтобы не растворить Его ни в поздней церковной догматике, ни в скептическом минимализме исторической критики, ни в романтической реконструкции религиозного гения?

Исторический контекст обеих работ определяется кризисом классической либеральной «жизни Иисуса», который стал очевиден после Альберта Швейцера, и последующим поворотом новозаветной науки к форм-критике, истории традиций, иудейскому контексту и проблеме соотношения Иисуса и ранней Церкви. Флуссер пишет уже после того, как стало невозможно серьезно говорить об Иисусе вне иудаизма Второго храма, кумранских текстов, раввинистических параллелей, апокалиптики и политико-религиозной ситуации Палестины под Римом. Его главный богословский вызов состоит в восстановлении Иисуса внутри еврейской истории, а не за ее пределами. Он сопротивляется как церковной привычке воспринимать Иисуса как почти внеисторическую фигуру, появившуюся над иудаизмом, так и антихристианской или антиклерикальной редукции Иисуса до моралиста, революционера или мифологического персонажа. В предисловии к русскому изданию эта программа выражена особенно прямо: Флуссер пишет, что, по его убеждению, Иисус был «верным своей религии евреем» и что жизнь Иисуса есть «жизнь еврея». Эта фраза не является для него внешней исторической деталью; она определяет весь метод книги. Понять Иисуса значит услышать Его голос в языке, символах, спорах, надеждах и ранах еврейского народа конца эпохи Второго храма.

Метод Флуссера в первой части книги можно назвать историко-филологическим, но с выраженной интуицией богословского портрета. Он не просто собирает параллели из Иосифа Флавия, Кумрана, Мишны, Талмуда и псевдоэпиграфов; он пытается показать, что евангельские высказывания Иисуса звучат естественно, остро и конкретно именно в еврейском мире I века. Поэтому глава «Источники» имеет программное значение. Флуссер начинает с утверждения, что «история жизни Иисуса может быть написана в принципе». Это важная формула, направленная против двух крайностей: против наивного гармонизирования евангелий, будто они являются современной биографией, и против радикального скептицизма, будто исторический Иисус практически недоступен. Он признает трудности: нехристианских свидетельств мало, евангелия являются текстами веры, а не нейтральными хрониками, предание подверглось богословской обработке. Но он одновременно настаивает, что в случае Иисуса мы располагаем необычайно богатым корпусом преданий, если сравнивать Его с другими религиозными основателями древности. Отсюда рождается характерный для Флуссера подход: он не отказывается от евангелий из-за их богословского характера, но учится читать их как многослойные свидетельства, где поздняя церковная перспектива не уничтожает, а иногда даже сохраняет древнейшие исторические воспоминания.

В главе «Происхождение» Флуссер последовательно возвращает Иисуса в конкретность места, языка и родословного сознания. Он начинает с имени Йешуа, его галилейского звучания, распространенности имени в эпоху Второго храма, затем переходит к вопросу о Назарете, Галилее, семье, предании о Давидовом происхождении и мессианском титуле. Для богословского читателя здесь важно, что Флуссер не разрушает христианскую веру в мессианство Иисуса, но показывает, что сама категория Мессии не может быть понята без иудейских ожиданий. Его рассуждение о возможном происхождении Иисуса из дома Давида не сводится к вопросу генеалогической достоверности; оно касается того, каким образом ранняя община осмысляла Иисуса в рамках уже существовавших надежд Израиля. Флуссер осторожен: он не превращает каждую евангельскую деталь в факт, но и не спешит объявить все поздней конструкцией. Его интересует не только «что произошло», но и почему именно так могла сложиться память об Иисусе.

Глава «Крещение» раскрывает один из ключевых переходов: от Иоанна Крестителя к самостоятельному выступлению Иисуса. Флуссер показывает, что крещение Иоанна нельзя понять как обособленный христианский обряд, поскольку оно связано с иудейскими практиками омовений, эсхатологическим покаянием, ожиданием суда и, вероятно, с кругом идей, близких ессейству. Особенно существенно, что он связывает крещение не с магической очистительной процедурой, а с покаянием и действием Духа. Иисус принимает крещение Иоанна, но не остается в рамках иоаннова движения. Для Флуссера здесь открывается драматическое различие между аскетически-судебной проповедью Крестителя и более радостной, хотя не менее радикальной, проповедью Иисуса. Иоанн стоит на пороге суда, Иисус приносит весть о милости Бога, которая уже вторгается в человеческую действительность. Это не означает смягчения эсхатологии, но означает изменение ее тона: близость Бога обнаруживается не только в угрозе суда, но и в неожиданной любви к грешнику.

Глава «Закон» является одной из наиболее полемически значимых. Флуссер решительно выступает против привычного христианского клише, будто Иисус был нарушителем Торы в современном Ему иудейском смысле. Он утверждает, что Иисус синоптических евангелий почти нигде не преступает Закон в рамках тогдашней практики, а споры о субботе, чистоте, омовениях и предании старцев должны рассматриваться как внутрисемейные еврейские споры, а не как конфликт «евангельской свободы» с «законническим иудаизмом». Это, пожалуй, одно из сильнейших мест книги для церковного читателя, привыкшего мыслить фарисеев и Закон исключительно в негативных категориях. Флуссер показывает, что Иисус не отменяет Тору, а радикализирует ее через волю Бога, милосердие и внутреннюю цель заповеди. Его Иисус не либерал в современном смысле и не антиномист; Он пророческий толкователь Закона, который возвращает заповедь к Богу и человеку. Именно поэтому критика фарисейства у Иисуса, в чтении Флуссера, не является критикой иудаизма как такового, а является критикой определенных религиозных и социальных деформаций внутри иудаизма.

Главы «Любовь» и «Мораль» составляют нравственное ядро Флуссеровой реконструкции. Здесь автор показывает, что уникальность Иисуса не в абстрактном изобретении заповеди любви, поскольку любовь к ближнему глубоко укоренена в еврейской традиции, а в радикальном расширении ее горизонта и в соединении с опытом Божьей милости к недостойным. Иисус не строит этическую систему, не предлагает философской теодицеи и не решает рационально проблему добра и зла. Он открывает новую практику существования перед Богом: любовь к врагам, прощение, отказ от мести, щедрость, сострадание к грешникам, радость о найденном, доверие к Отцу. В главе «Мораль» особенно заметен интерес Флуссера к социальному измерению проповеди Иисуса. Он сравнивает Иисуса с ессейской общиной, отмечает близость некоторых дуалистических выражений, но подчеркивает принципиальное отличие: Иисус не принимает изоляционизм «сынов света», не создает закрытую секту чистых, не отказывается от общения с теми, кого религиозная элита могла считать сомнительными. Его отношение к богатству резко и требовательно, но не сводится к социально-экономической программе. Слова «Невозможно служить и богатству, и Богу» у Флуссера звучат не как лозунг бедности ради бедности, а как выявление духовной конкуренции между Богом и маммоной.

В главе «Царство» Флуссер подходит к центральному понятию проповеди Иисуса. Его анализ ценен тем, что он помещает Царство Божье между несколькими возможными иудейскими смыслами: раввинистическим признанием Божьего владычества, апокалиптическим ожиданием конца и зелотской надеждой на освобождение от чужеземного господства. Важный тезис Флуссера состоит в том, что словосочетание «Царство Небесное» могло звучать как антизелотский лозунг. Иисус не проповедует политическую программу вооруженного освобождения, хотя Его весть имеет политические последствия, поскольку всякое утверждение Божьего владычества в мире имперской власти не может быть безобидным. Царство у Иисуса одновременно грядущее и уже действующее. Оно не тождественно ни внутреннему состоянию души, ни церковной институции, ни земной реформе. Оно проявляется там, где Бог начинает царствовать над человеком через милость, покаяние, исцеление, прощение и новую праведность.

Главы «Сын» и «Сын Человеческий» обращаются к наиболее тонкой христологической проблематике. Флуссер осторожно исследует сыновнее самосознание Иисуса, Его обращение к Богу как Отцу, мотив «Авва», традиции о харизматических праведниках и чудотворцах, а также апокалиптический титул Сына Человеческого. Здесь он одновременно приближает Иисуса к иудейскому религиозному миру и показывает Его исключительность внутри этого мира. Иисус не просто говорит о Боге как об Отце в общем благочестивом смысле; Его отношение к Отцу становится источником авторитета, свободы и миссии. В то же время Флуссер избегает прямого переноса поздней никейской терминологии в уста исторического Иисуса. Для догматически чувствительного читателя это может быть и плодотворным, и тревожным: плодотворным, потому что заставляет различать язык исторического самосознания Иисуса и язык последующей церковной догматики; тревожным, потому что Флуссер порой оставляет слишком широким зазор между историческим Иисусом и исповеданием Церкви. Однако этот зазор не обязательно разрушителен. Он напоминает, что догматическая христология возникла не из отвлеченной метафизики, а из памяти о конкретном Иисусе, Который говорил и действовал с властью, несводимой к обычному учительству.

Глава «Иерусалим» у Флуссера превращает повествование в драму пророческого столкновения. Вход в Иерусалим, действие в Храме, споры с первосвященнической верхушкой, притча о злых виноградарях, вопрос о власти и ожидание гибели показывают, что смерть Иисуса была не случайной ошибкой, а следствием Его миссии. Флуссер подчеркивает, что конфликт Иисуса не следует представлять как конфликт с «евреями» вообще. Напротив, массы в Иерусалиме могли быть на Его стороне, а непосредственными противниками выступают представители храмовой аристократии, чья власть была связана с политическим и культовым порядком. Это чрезвычайно важное исправление многовековой христианской традиции обвинительного чтения страстей. Глава «Смерть» продолжает эту линию. Флуссер критически обсуждает рассказы о судебном процессе, роль синедриона, первосвященников и Пилата, а также римский характер казни. Он стремится снять с еврейского народа коллективную вину и показать, что Иисус был казнен оккупационной властью как опасная фигура, связанная с мессианскими ожиданиями. В предисловии к русскому изданию Флуссер даже корректирует собственный прежний взгляд на одиночество Иисуса в страстях: образ Марка кажется ему более теологически стилизованным, тогда как Лука сохраняет память о народном сострадании к Распятому. Это редкий пример научной честности, когда автор не просто защищает свою реконструкцию, а публично уточняет ее.

Послесловие Флуссера и помещенный в издании текст о «возвращении Иисуса в еврейский народ» помогают понять всю книгу как не только исторический, но и духовно-культурный проект. Флуссер хочет вернуть Иисуса евреям и одновременно вернуть христианам еврейского Иисуса. Это не простая программа межрелигиозного примирения, а глубокий акт исторической справедливости. Для христианского богословия такая перспектива особенно важна после катастроф XX века, антисемитизма и богословских искажений, которые позволяли отделять Христа от Израиля. Однако именно здесь возникает и критический вопрос: достаточно ли историческое возвращение Иисуса в иудаизм объясняет пасхальную веру Церкви? Флуссер силен там, где показывает непрерывность Иисуса с Израилем; он менее убедителен там, где требуется объяснить, почему именно этот еврейский пророк и учитель стал предметом поклонения, исповедания и литургического обращения в ранней Церкви.

Работа Бультмана, помещенная во второй части, имеет совсем иной темперамент. Если Флуссер стремится приблизить читателя к историческому Иисусу через еврейскую почву, то Бультман начинает с вопроса о самом способе рассмотрения. Его «Введение» не является техническим предисловием; это методологический манифест. Он отвергает иллюзию нейтрального историзма, который будто бы просто собирает факты. Историк всегда подходит к прошлому с вопросами, предпосылками и пониманием человеческого существования. Поэтому Бультман интересуется не психологическим портретом Иисуса, не внешней биографией и не гармонизацией евангельских событий, а тем, что в провозвестии Иисуса обращено к человеку как к существу, стоящему перед Богом в ситуации решения. Его Иисус менее «биографичен», чем у Флуссера, но более экзистенциально остер. Бультман не спрашивает прежде всего, какие черты характера имел Иисус; он спрашивает, каким образом слово Иисуса ставит человека перед Божьим требованием.

Первая часть Бультмана, посвященная историческому фону выступления Иисуса, рассматривает религию евреев, мессианские движения и связь Иоанна Крестителя с Иисусом. Бультман, как и Флуссер, помещает Иисуса в иудейский контекст, но делает это иначе. Его интересуют не столько живые параллели и конкретные еврейские оттенки, сколько структурные религиозные напряжения: Закон и надежда, послушание и апокалиптика, Бог настоящего и Бог будущего. Он подчеркивает, что еврейская надежда эпохи Иисуса была проникнута мессианскими и апокалиптическими ожиданиями, а Иоанн Креститель выступал как пророк грядущего суда. Иисус наследует эсхатологическую серьезность Иоанна, но Его провозвестие получает собственный центр: наступающее Владычество Бога.

Во второй части, посвященной наступлению Владычества Бога, Бультман формулирует одну из наиболее характерных мыслей книги: «Владычество Божие — это Спасение для людей, эсхатологическое Спасение, полагающее конец всему земному». Но это спасение, по Бультману, не является предметом любопытства, схемой будущих событий или высшей религиозной ценностью среди других ценностей; оно ставит человека перед выбором «или — или». Именно здесь проявляется сила Бультмана как богослова решения. Он радикально отказывается превращать Царство Божье в идеал культуры, социальный проект, внутреннее состояние или нравственное совершенство. Царство есть Божье действие, приходящее извне к миру и потому обнажающее относительность всех человеческих опор. Бультман особенно настойчиво говорит о будущем и настоящем: Царство грядет, но его грядущее уже определяет нынешний момент как ситуацию выбора. Человек не может отложить ответ на будущее, потому что будущее Бога уже обращено к нему в слове Иисуса.

Третья часть Бультмана, «Провозвестие Иисуса: воля Бога», является, пожалуй, наиболее богословски содержательной. Бультман рассматривает Иисуса как раввина, Его отношение к Писанию, еврейскую этику послушания, требование послушания, доступность Божьей воли человеческому пониманию, аскезу, отношение к миру, заповедь любви и связь Божьей воли с наступлением Владычества. В отличие от популярного представления о Бультмане как о разрушителе историчности, здесь мы видим тонкого читателя еврейской нравственной традиции. Он признает, что многие слова Иисуса имеют параллели в раввинистическом материале, но не считает это умалением Иисуса. Напротив, уникальность Иисуса заключается не в том, что каждое Его высказывание формально беспримерно, а в том, что воля Бога у Него приобретает предельную неотложность. Бог требует всего человека. Заповедь любви не является украшением религии, она есть конкретная форма послушания Богу перед лицом наступающего Царства.

Особенно важен раздел об аскезе и устроении мира. Бультман пишет, что для Иисуса Бог не является «божественной природой» в эллинистическом смысле; Бог есть сила, ставящая человека в ситуацию выбора и определяющая его будущее. Отсюда вытекает критика религиозной аскезы как средства овладения божественным. Человек не восходит к Богу через культивирование особой священной природы; он встречает Бога в требовании добра, в конкретности послушания, в свободе от маммоны, страха, самоправедности и расчета. В этом Бультман чрезвычайно современен: он разрушает религиозную объективизацию Бога, при которой Бог становится предметом мировоззрения, доктрины или метафизической гарантии. «Бога человек может постигать только в действительном постижении своего существования», — эта фраза концентрирует весь экзистенциальный нерв его книги.

Четвертая часть, «Провозвестие Иисуса: далекий и близкий Бог», завершает бультмановскую интерпретацию. Здесь он рассматривает богопонимание еврейской традиции, Бога будущего, провидение, теодицею, чудеса, молитву, веру, Бога как Отца, грех и прощение. Центральная проблема состоит в парадоксе: Бог Иисуса есть Бог будущего, грядущий Судия и Царь, но Он же есть Бог настоящего, к Которому человек обращается в молитве и Который требует доверия здесь и теперь. Бультман остро чувствует опасность дуализма: если настоящий век полностью отдан сатане, где тогда Бог настоящего? Но он столь же настойчиво отвергает превращение Бога в теоретическую первопричину мира. Вера не есть согласие с догмой о существовании Бога; вера есть доверие Богу в собственной действительности человека. Поэтому чудо у Бультмана не является прежде всего нарушением природного порядка, а вера в провидение не является удобной теорией истории. Бог близок именно как Тот, Кто зовет, требует, прощает и открывает будущее, но Он остается далеким, потому что не становится собственностью человека.

В сравнении двух авторов особенно ясно видно, что перед нами не просто две «эпохальные работы», а две разные модели богословского чтения Иисуса. Флуссер конкретизирует, Бультман радикализирует. Флуссер возвращает плоть истории: Галилею, имя, Закон, фарисейские споры, ессеев, зелотов, Храм, Пилата, народ, плачущих женщин. Бультман очищает провозвестие до его предельного обращения: Царство, выбор, воля Бога, вера, прощение, Бог будущего и настоящего. Флуссер помогает увидеть, что Иисус не был основателем новой религии в отрыве от Израиля; Бультман помогает увидеть, что слово Иисуса не может быть превращено в музейный объект иудейской истории. Один защищает историческую укорененность, другой — экзистенциальную современность. Вместе они создают напряжение, чрезвычайно полезное для богословского клуба: исторический Иисус не должен быть поглощен догматической формулой, но и историческая реконструкция не должна обезвредить Его слово.

Наибольшую пользу эта книга принесет нескольким группам читателей. Пастыри и проповедники найдут у Флуссера мощное лекарство против антииудейских стереотипов в толковании Евангелий и получат более точный язык для проповеди о Законе, фарисеях, Храме, Царстве Божьем и страстях Христовых. Студенты богословия увидят, как историческая критика может быть не врагом веры, а дисциплиной внимательного чтения, хотя и требующей богословской трезвости. Миряне, ищущие интеллектуально честного разговора об Иисусе, найдут здесь альтернативу как примитивной апологетике, так и поверхностному скептицизму. Специалисты по истории Церкви и библеистике оценят сопоставление двух научных школ: еврейской исторической реконструкции и немецкой форм-критической традиции. При этом книга не является легким введением. Она требует читателя, готового различать уровни предания, понимать, что цитаты из раввинистической литературы не всегда являются прямыми «источниками» евангельских слов, и выдерживать напряжение между историей, экзегезой и догматикой.

Сильнейшая сторона книги — ее способность разрушать ложные очевидности. После Флуссера трудно читать Евангелия так, будто Иисус противостоит иудаизму вообще; после Бультмана трудно читать их так, будто проповедь Иисуса является набором вневременных религиозно-нравственных истин. Флуссер дает читателю историческую объемность, а Бультман — богословскую остроту. Издание также ценно тем, что помещает рядом авторов, которых обычно читают в разных контекстах. Один пишет тепло, живо, иногда почти художественно; другой — строго, методологически, с философской дисциплиной. Один полемизирует с христианским отчуждением Иисуса от еврейского народа; другой — с буржуазным, культурным и психологическим приручением Иисуса. Их объединяет неприятие удобного Христа. Для обоих Иисус остается фигурой, нарушающей наши заранее готовые религиозные схемы.

Однако конструктивная критика необходима. У Флуссера иногда возникает риск обратной редукции: стремясь вернуть Иисуса еврейскому народу, он порой настолько убедительно показывает Его внутри иудаизма, что читателю становится менее ясно, каким образом из этой исторической фигуры возникает пасхальная христология ранней Церкви. Конечно, задача Флуссера не состоит в написании догматической христологии, но для христианского богослова вопрос остается: как связать исторического Иисуса, еврейского пророка и учителя Царства, с исповеданием распятого и воскресшего Господа? Если эту связь оставить исключительно на стороне поздней общины, возникает опасность разрыва между верой Иисуса и верой в Иисуса, против которого сам Флуссер в предисловии выступает осторожно и тонко. Кроме того, некоторые параллели с раввинистической литературой требуют внимательного датирования: поздние раввинистические тексты могут сохранять ранние традиции, но не всякая параллель автоматически доказывает контекст I века. Флуссер это понимает, но увлеченность реконструкцией иногда делает его выводы более уверенными, чем позволяла бы строгость источников.

Критика Бультмана иная. Его сила одновременно является его слабостью. Он так последовательно переводит проповедь Иисуса в ситуацию экзистенциального решения, что историческая конкретность иногда становится вторичной. Биография, чудеса, народная память, политическое измерение, телесность исцелений, социальные конфликты и пасхальное событие могут показаться лишь оболочкой провозвестия. Для христианского богословия это опасное сужение. Евангелие говорит не только о решении человека перед Богом, но и о деяниях Бога в истории, о теле, народе, смерти, воскресении, общине, таинственной реальности Царства, входящей в мир. Бультмановское недоверие к мифологическому языку помогает очистить веру от наивности, но может обеднить библейское воображение, если миф понимать только как устаревшую космологию, а не как символический язык откровения. Его Иисус величественен как провозвестник Бога, но иногда слишком мало остается от Иисуса как действующего Мессии Израиля, вокруг Которого возникает новая эсхатологическая община.

В целом «Загадка Христа» заслуживает высокой оценки именно как книга, которую не следует читать пассивно. Она не дает церковному читателю готового благочестивого портрета, но заставляет работать: различать историю и догматику, иудаизм и христианство, Иисуса и церковное предание, Царство Божье и религиозную культуру, веру как исповедание и веру как доверие. Ее главная богословская польза состоит в возвращении сложности. Иисус оказывается не плоским героем религиозной морали, не абстрактным догматическим символом, не революционером и не мифом, а живой исторической и эсхатологической загадкой: евреем, пророком, учителем, Сыном, провозвестником Царства, Распятым, чье слово продолжает судить и исцелять. Для богословского клуба эта книга может стать основанием серьезного разговора о том, как Церковь должна сегодня читать Евангелия после Холокоста, после кризиса историзма, после либеральной и постлиберальной критики, но также после усталости от чисто академического скепсиса. Ее стоит рекомендовать не как окончательный ответ на вопрос об Иисусе, а как редкий интеллектуальный и духовный инструмент, который учит задавать этот вопрос честнее, глубже и ответственнее.