Фредриксен - Древние христианства

Книга Паулы Фредриксен «Древние христианства. Первые пятьсот лет» представляет собой не столько очередную историю ранней Церкви, сколько попытку изменить сам способ, которым принято рассказывать о происхождении и становлении христианства. Уже множественное число в заглавии программно. Фредриксен сознательно сопротивляется ретроспективной схеме, согласно которой христианство возникает как уже опознаваемая единая религия, проходит через апостольский век, период гонений и богословских споров и закономерно достигает институциональной зрелости в имперской Церкви IV–V веков. Такой рассказ слишком легко принимает итог длительного исторического процесса за его исходную программу. Автор формулирует собственную задачу иначе: «Моя цель — познакомить читателя со сложностями и двусмысленностями, иронией и неожиданностями, поворотами и изгибами этой богатейшей истории». Поэтому вместо прямой хронологической линии от Иисуса через апостолов к Константину и Августину она выбирает семь тематических траекторий, каждая из которых проходит через значительную часть рассматриваемых пяти столетий. Результатом становится история не поступательного развертывания уже вполне сформированной церковной системы, а постепенного формирования границ, идентичностей, институтов и категорий, которые позднейшая нормативная традиция закрепила как привычные способы христианского самоописания.

Методологически это книга историка поздней античности, а не конфессионального богослова. Для Фредриксен важно реконструировать древних людей внутри их собственного интеллектуального и социального мира. Отсюда эпиграф Питера Брауна о том, что «налет очевидности, покрывающий человеческие поступки» является первым и последним врагом историка. Современные разграничения религии и политики, естественного и сверхъестественного, этничности и веры, магии и религии, частного убеждения и общественного культа плохо работают применительно к античному Средиземноморью. Боги для древнего человека не были отвлеченными «религиозными идеями»: они входили в структуру космоса, города и политической жизни. Народы имели собственных богов, города зависели от их благоволения, ритуал поддерживал отношения между небом и землей, а культовая принадлежность была тесно переплетена с этнической. Именно на таком фоне Фредриксен ставит центральный исторический вопрос книги: каким образом в мире практического политеистического плюрализма Бог Израиля оказался Богом, вокруг которого к концу IV века стала организовываться религиозная политика Римской империи?

Ответ начинается не с возникновения «христианства», а с Израиля. Это принципиально для всей концепции книги. Первая глава помещает Иисуса, Павла и первоначальные движения их последователей внутрь иудаизма позднего периода Второго Храма. Фредриксен рассматривает провозглашение приближающегося Царства Божьего как часть иудейской апокалиптической эсхатологии: Бог Израиля вмешается в историю, мертвые воскреснут, силы зла будут побеждены, Израиль восстановлен, а народы признают верховенство Бога Израиля. Именно эта эсхатологическая универсализация, по мысли автора, уже содержала возможность нарушения обычной античной связи между народом, традицией и его богами. Если язычники последних времен должны обратиться к Богу Израиля, возникает необычная для античного мира ситуация: нееврей может поклоняться еврейскому Богу, не обязательно становясь этническим евреем.

Поэтому Павел занимает в реконструкции Фредриксен чрезвычайно важное место. Его миссия к народам понимается не как сознательное создание новой религии, противопоставленной иудаизму, а как эсхатологическое действие внутри иудейской картины истории. Присоединение язычников оказывается свидетельством того, что пророческие обещания начинают исполняться. Но именно успех миссии среди неевреев создает исторический парадокс: движение, исходная символическая вселенная которого была еврейской, постепенно становится демографически преимущественно нееврейским. Вопрос «кто есть Израиль?» поэтому превращается из экзегетического в фундаментальный вопрос идентичности. От Павла, говорящего о своих «родственниках по плоти» как об израильтянах, история приходит к Оригену, для которого «Израиль — это раса душ, а Иерусалим — город на небесах». Между этими формулами помещается огромная работа по переопределению библейского наследства.

Особенно существен анализ Фредриксен отношений между евреями и христианами. Она сопротивляется представлению о быстром и однократном «разделении путей». Различные группы последователей Иисуса по-разному продолжали взаимодействовать с евреями и еврейскими практиками; некоторые сами оставались евреями, некоторые христиане из народов принимали элементы иудейского образа жизни, тогда как другие вырабатывали резко антииудейские интерпретации. Антииудейская риторика христианских текстов при этом не должна автоматически приниматься за фотографически точное описание социальных отношений. Один из важных методологических приемов книги состоит именно в разведении риторических «евреев» полемических сочинений и исторических евреев, продолжавших жить рядом с христианами. Позднеантичный иудаизм в этой картине не является умирающим фоном, на смену которому естественно приходит Церковь; это жизнеспособная традиция, находящаяся с христианскими сообществами в сложных отношениях соперничества, взаимного влияния и повседневного соседства.

Из проблемы Израиля естественно возникает тема второй главы — многообразие. Фредриксен начинает ее с самого раннего доступного христианского материала: уже Павел свидетельствует о конфликтах внутри собраний. Следовательно, разнообразие нельзя объяснить исключительно позднейшим «искажением» первоначально совершенно однородной апостольской веры. Различные представления о Христе, спасении, Писании, Боге Израиля, теле, воскресении, сексуальности и дисциплине существовали чрезвычайно рано. Однако особое внимание автора направлено не просто на перечисление «ересей», а на исторический процесс формирования и применения самой категории ереси. Ее интересует, каким образом христианские сообщества определяли границы допустимого учения и на каком основании одни интерпретации постепенно получали нормативный статус, тогда как другие квалифицировались как ошибочные.

Отсюда Фредриксен рассматривает ортодоксию не только как совокупность догматических утверждений, но и как социальный и институциональный процесс установления границ. Канон, апостольская преемственность, епископская власть, соборные решения и полемическая литература становятся средствами сохранения определенных представлений о христианской норме и разграничения конкурирующих интерпретаций. Показательны рассматриваемые автором истории Мани и Пелагия: столь различные фигуры позволяют увидеть, насколько неодинаковыми могли быть богословские, церковные и социальные обстоятельства, в которых то или иное учение квалифицировалось как ошибочное. До Константина борьба между христианскими группами велась преимущественно посредством текста, авторитета, церковного общения и взаимного исключения; после соединения определенных церковных структур с имперской властью изменяется сама цена богословской классификации. Фредриксен подчеркивает качественный переход от церковной полемики к возможности юридической санкции. В Кодексе Феодосия ересь уже может определяться как государственно значимое правонарушение, поскольку состояние «божественной религии» связывается с благополучием общества. Так древнеримская забота о правильных отношениях с небесами не просто исчезает после христианизации государства, а получает новое содержание: нормативной religio становится определенная форма христианства.

Третья глава, посвященная гонениям и мученичеству, особенно хорошо демонстрирует способность Фредриксен пересматривать привычные бинарные схемы. Она не отрицает реальности преследований и смертей христиан, но отказывается представлять первые три века как непрерывную войну языческого государства против Церкви. Римские действия становятся понятнее внутри античной «небесной дипломатии»: безопасность города и империи зависела, в представлении древних, от поддержания должных отношений с богами. Отказ некоторых христиан участвовать в традиционном культе мог поэтому восприниматься не просто как индивидуальное убеждение, а как угроза общему благополучию. Преследования были неодинаковыми по времени, месту и интенсивности, а Великое гонение начала IV века, несмотря на свой масштаб, не должно ретроспективно превращаться в модель всех отношений между римским государством и христианами предшествующих столетий.

Не менее важна вторая половина этой истории: мученичество как память. Смерть мученика превращается в мощнейший ресурс конструирования идеального христианина. Литература о мучениках формирует образ непреклонной верности, который затем начинает воздействовать на споры о lapsi — тех, кто уступил давлению гонителей. Одновременно физическое тело мученика приобретает сакральное значение. Отсюда развивается культ святых, мощей и могил, создающий новые формы сакральной географии. Фраза Августина «Вся Африка наполнена святыми телами» хорошо передает эту трансформацию: преследуемые тела становятся после смерти центрами христианской религиозной жизни. Фредриксен показывает здесь не только развитие представлений, но и изменение религиозной практики, пространства и материальной культуры. Мученичество перестает быть только историческим событием и становится одной из форм коллективной памяти, посредством которой позднейшие христиане определяют собственную связь с героическим прошлым.

Четвертая глава возвращает читателя к эсхатологическому нерву первоначального движения. Иисус и первое поколение его последователей ожидали Царства Божьего, а воскресение Иисуса понималось как подтверждение близости общего воскресения. Однако история продолжилась. Именно проблема продолжающегося времени становится для Фредриксен одним из двигателей христианского развития. Она показывает не простое исчезновение апокалиптики, а ее последовательную переработку. Милленаристские ожидания сохранялись, календарные расчеты возвращались вновь и вновь, общественные кризисы могли заново активировать ожидание конца. Одновременно церковные интеллектуалы учились «укрощать Апокалипсис», переводя эсхатологию из режима непосредственного ожидания в более устойчивые богословские конструкции.

Особенно значителен переход от коллективной исторической эсхатологии к разработанной посмертной географии индивидуальной судьбы. Вопрос о том, когда наступит Царство, дополняется вопросом о том, что происходит с человеком после смерти. Рай, ад, воскресение и суд образуют все более сложную систему. В итоге, замечает Фредриксен, «рай и ад служили как конечными точками в жизни человека, так и финальными точками на дуге истории». Тем самым первоначальное ожидание космического переворота не исчезает, а меняет форму. Эсхатология становится одновременно антропологией, моральной педагогикой и средством формирования поведения: будущее воздаяние придает вечный масштаб поступкам настоящего.

Пятая глава переносит этот процесс в область догматической истории. Вопрос «что значит для Бога иметь Сына?» позволяет Фредриксен связать библейскую традицию, греко-римскую философию и имперскую политику. Она напоминает, что выражение «сын Божий» имело широкий диапазон значений как в еврейской, так и в римской среде. Но по мере развития христианского богословия вопрос о статусе Христа относительно Отца становится проблемой самого определения Бога. Философский понятийный аппарат платонической традиции предоставляет язык, посредством которого богословы пытаются говорить о единстве и различии, вечности и происхождении, субстанции и природе.

Никея 325 года поэтому показана не как мгновенное завершение арианского спора, а как начало новой фазы конфликта. Императорское вмешательство не устраняет богословскую неоднозначность; напротив, соединение доктринального вопроса с государственной властью повышает ставки. Homoousios становится не только богословским термином, но и элементом церковно-имперской политики единства. Последующие изгнания епископов, перемены императорских предпочтений, борьба никейских и неникейских партий показывают, насколько анахронично проецировать позднейший догматический консенсус непосредственно на 325 год. Краткое правление Юлиана дополнительно демонстрирует историческую неочевидность исхода: восстановление традиционных культов и более плюралистической конфигурации религиозной жизни некоторое время оставалось реальной политической альтернативой.

Именно здесь один из наиболее сильных тезисов книги приобретает политическое измерение. Константин не просто «обращает империю»; между епископатом и императорской властью складывается новая структура взаимодействия. Государство предоставляет епископам ресурсы, юридические возможности и общественный статус, а епископальная сеть предлагает государству уже существующую транслокальную организацию, способную соединять города и социальные группы. Церковь становится имперской не только потому, что императоры принимают христианство, но и потому, что сама форма церковной организации оказывается совместимой с потребностями позднеримского государства. Однако утверждение никейского христианства не устраняет многообразия — оно меняет институциональные и юридические условия его существования. Разногласия, прежде разрешавшиеся преимущественно внутри церковных сетей, теперь могли приобретать государственно-правовое измерение.

Шестая глава «Искупление плоти» существенно расширяет перспективу книги, не позволяя свести историю христианства к институтам и догматическим формулам. Центральным становится тело. Христианский аскетизм Фредриксен вновь помещает в более широкий античный контекст: воздержание, философская дисциплина, пост и различные формы сексуального самоограничения существовали и в языческой, и в иудейской среде. Но христианские движения II–V веков радикализируют и переосмысливают эти практики. Добровольная бедность, девственность, безбрачие, безбрачные браки, монашеская жизнь и порой чрезвычайно суровые формы телесной дисциплины превращаются в средства духовного достижения.

За этим стоит фундаментальное антропологическое напряжение. Если христианство утверждает воскресение тела, каким должно быть отношение к телу сейчас? Если плоть участвует в спасении, почему сексуальный отказ приобретает столь высокий статус? Фредриксен показывает, что аскетизм нельзя свести к простому отрицанию тела. Скорее тело становится своеобразной лабораторией спасения: именно посредством контроля над желаниями человек стремится предвосхитить будущую, преображенную форму существования. В этом отношении особенно важен диалог между Павлом и Августином. Павловское различение нынешнего и воскресшего состояния тела позднейшая мысль развивает в сложную антропологию воскресения, в которой телесность сохраняется, но мыслится освобожденной от тления и беспорядочности желаний.

При этом автор не позволяет риторике аскетических элит полностью заместить социальную реальность. Проповеди и соборные каноны становятся для нее источником сведений о «молчаливом большинстве» христиан, которые вступали в брак, имели детей, владели имуществом и далеко не всегда следовали максималистским требованиям духовных авторитетов. Это методологически важная коррекция: нормативный текст свидетельствует не только о норме, но иногда именно о трудностях ее реализации. История христианской сексуальности поэтому предстает как история постоянного напряжения между идеологией и практикой, харизматическим радикализмом и повседневностью.

Седьмая глава завершает тематическую дугу исследованием отношений между «язычниками» и христианами, причем сами кавычки здесь методологически значимы. Фредриксен показывает, что «язычество» как единая религия является в значительной мере христианской классификацией. Традиционная средиземноморская религиозность не существовала как одна конфессиональная система, противопоставленная другой системе под названием «христианство». Она представляла собой переплетение городских культов, семейных обрядов, жертвоприношений, прорицаний, амулетов, философских интерпретаций, локальных богов и имперских церемоний. Христианская полемическая классификация постепенно объединяет это разнообразие в образ религиозного Другого.

Отсюда один из самых продуктивных вопросов книги: почему одна ритуальная технология называется таинством, а другая магией? Почему мощи святого легитимны, а амулет подозрителен? Почему христианская трапеза на могиле мученика должна восприниматься иначе, чем традиционная поминальная трапеза? Фредриксен не утверждает, будто между христианством и предшествующей культурой вообще не существовало различий. Ее аргумент тоньше: различия необходимо исторически объяснять, а не предполагать заранее. Христианизация не была простым уничтожением старой культуры. Значительное количество социальных механизмов, представлений о сакральной силе, покровительстве, городе, теле, ритуале и взаимодействии с невидимым миром продолжало существовать, получая новые имена и новую богословскую интерпретацию.

Именно поэтому итог главы звучит парадоксально: христианство в конечном счете стало не только альтернативой традиционной средиземноморской римской культуре, но и одним из способов продолжения и преобразования некоторых ее социальных и культурных форм. Превращение Рима из города традиционных богов и императоров в город Петра, Павла, мучеников и римского епископа не означало исчезновения самих механизмов сакральной топографии. Менялись персонажи, содержание и интерпретации, но способность святого места, священного тела, патрона и ритуала организовывать общественное пространство сохранялась. Аналогично аристократическое покровительство не исчезает после христианизации элиты: состоятельные женщины теперь покровительствуют церквам, монастырям и христианским интеллектуалам. Римская социальная ткань не заменяется совершенно новой; она преобразуется в процессе христианизации, одновременно оказывая воздействие на формы существования самого христианства.

Заключение возвращает читателя к множественному числу заглавия. Фредриксен прямо пишет: «“Христианство”. “Вера”. “Церковь”. Используя эти термины в единственном числе, мы повторяем риторику ретроспективно “ортодоксов”». Это, пожалуй, наиболее концентрированное выражение методологической программы всей книги. Уже Павловы общины были конфликтными; во II веке существовали существенно различающиеся христологии, космологии, отношения к иудаизму и Писанию; в IV столетии государственное покровительство определенной церковной форме не уничтожило конкурентов. Поэтому история утверждения ортодоксии для Фредриксен является не просто историей исчезновения разнообразия, а историей появления и укрепления институтов и критериев, посредством которых христианские сообщества определяли границы нормативного учения.

Особенно ценно, что автор не предлагает простой монокаузальной модели «триумфа христианства». Она показывает сочетание демографии, городской организации, епископальных сетей, интеллектуальной культуры, аскетического авторитета, аристократического патроната и имперской политики. Константин оказывается важнейшей фигурой, но не универсальным объяснением всего процесса. Более того, Фредриксен оставляет открытым один из главных вопросов: почему именно эта конфигурация христианства в итоге стала господствующей религией империи? История могла сложиться иначе. Императоры могли допустить более продолжительное сосуществование конкурирующих христианских групп и традиционных культов. Юлиан на короткое время продемонстрировал возможность иной конфигурации. Но после Константина складывается все более тесное взаимодействие имперской власти и епископальных институтов, которое будет иметь последствия даже после политического распада Западной Римской империи.

Сильнейшей стороной книги является способность удерживать одновременно несколько уровней анализа. История идей здесь постоянно сопоставляется с социальной историей; богословские формулы — с политическими институтами; литературная риторика — с повседневностью; религиозная идентичность — с этническими и городскими структурами. Особенно плодотворно последовательное возвращение раннего движения Иисуса в иудейский контекст. Это предохраняет от старой модели, в которой «христианство» и «иудаизм» с самого начала выступают двумя готовыми и полностью разделенными религиями. Столь же полезна проблематизация категории «язычества»: она заставляет увидеть, насколько позднейшая христианская терминология способна незаметно определять современное описание античного материала.

Важным достоинством является и тематическая композиция. Она действительно разрушает иллюзию прямолинейности и позволяет проследить, например, эсхатологию от Иисуса и Павла до Августина или проблему тела от воскресения до позднеантичного аскетизма. Для студентов истории Церкви это особенно полезно: события перестают выглядеть последовательностью соборов, императоров и ересей и складываются в несколько взаимосвязанных процессов. Карты, хронология, глоссарий и обширный раздел дополнительного чтения усиливают учебную ценность книги. При этом изложение остается доступным читателю, не имеющему специальной подготовки в патристике или классической филологии.

Однако достоинства выбранного метода одновременно определяют его ограничения. Тематическая структура помогает увидеть долговременные процессы, но иногда ослабляет ощущение синхронной исторической последовательности: читатель неоднократно перемещается из I века в IV или V и обратно. Для первого знакомства с раннехристианской историей поэтому полезно постоянно соотносить главы с помещенной в конце хронологией. Кроме того, Фредриксен сознательно пишет социальную и интеллектуальную историю, а не историю догмата изнутри церковной традиции. Для конфессионального читателя ее трактовка ортодоксии как исторически формирующейся системы границ требует поэтому правильного понимания уровня анализа. Историк способен исследовать, каким образом Никейский символ получил общецерковный и институциональный статус, но сам исторический метод не может решить собственно богословский вопрос об истинности никейского исповедания. Историческая реконструкция и догматическая оценка здесь не противоречат друг другу автоматически: они отвечают на разные вопросы.

С этим связан и более содержательный предмет для критической дискуссии. Стремление вернуть в поле зрения проигравшие и маргинализированные формы раннего христианства является необходимой коррекцией историографии, однако само наличие многообразия еще не решает вопроса о характере раннехристианского единства. Между признанием реальных богословских и церковных различий и выводом о том, что позднейшая ортодоксия объясняется преимущественно институциональной победой одной из конкурирующих групп, существует значительная методологическая дистанция. Фредриксен не сводит историю ортодоксии к такой простой модели, однако избранная ею перспектива закономерно выдвигает на первый план процессы разграничения, полемики и институционализации. Поэтому ее картину полезно дополнять исследованием тех элементов преемственности, которые существовали одновременно с многообразием: общих текстов и преданий, литургических практик, исповедальных формул, церковных сетей и представлений об апостольском авторитете. Такое дополнение не опровергает предложенную автором реконструкцию, но позволяет точнее оценить соотношение разнообразия и единства в раннем христианстве.

Сходная осторожность требуется при чтении рассуждений Фредриксен о преемственности между традиционной средиземноморской религиозной культурой и позднеантичным христианством. Сопоставление социальной функции амулета и реликвии, традиционного и христианского патроната, языческой и христианской сакральной топографии действительно позволяет обнаружить важные структурные преемственности. Однако функциональное сходство практик не тождественно совпадению их религиозного содержания. Христиане могли использовать уже существовавшие социальные формы и культурные механизмы, одновременно радикально переосмысляя их в рамках собственной теологии Бога, творения, святости, демонического, тела и материи. Поэтому предложенный Фредриксен сравнительный анализ особенно продуктивен как историко-культурное объяснение трансформации позднеантичного общества, но сам по себе не исчерпывает вопроса о богословском содержании происходивших изменений.

Эти ограничения, однако, не являются основанием отвергать метод автора. Напротив, они помогают точнее определить его продуктивность. Фредриксен последовательно задает исторический вопрос: как возникали и изменялись формы религиозной идентичности, какие социальные структуры поддерживали их, каким образом богословская полемика взаимодействовала с политикой, почему одни способы христианского самоопределения получали большее распространение и институциональную устойчивость, чем другие. Она не пишет догматического трактата и не ставит перед собой задачу установить истинность или ложность конкретного исповедания. Поэтому оценивать книгу следует прежде всего по тому, насколько убедительно она реконструирует исторические процессы, а богословское обсуждение ее выводов требует дополнительного уровня аргументации.

Книга наиболее полезна студентам богословия и религиоведения, преподавателям истории Церкви, библеистам, патрологам и читателям, которым требуется современная панорама первых пяти веков христианской истории. Для конфессионального богослова она ценна именно как собеседник, способный заставить заново проверить привычные категории и отделить богословские утверждения от исторических предпосылок их формулирования. Особенно полезной она будет при изучении иудеохристианских отношений, формирования ортодоксии, истории гонений, эсхатологии, никейских споров, аскетизма и христианизации Римской империи. Читателю, привыкшему к модели непрерывного движения от апостольской Церкви к имперской, книга предлагает существенно более сложную историческую картину.

В конечном счете «Древние христианства» убедительнее всего там, где Фредриксен заставляет увидеть историческую неочевидность того, что позднейшая традиция сделала привычным. Пять столетий между Павлом и Августином оказываются не коридором, по которому готовое христианство движется к институциональному торжеству, а огромной лабораторией формирования идентичностей. Иудейское эсхатологическое движение распространяется среди народов; язычники начинают поклоняться Богу Израиля; разные общины спорят о том, как следует понимать Христа; мученические тела превращаются в сакральные центры; продолжающаяся история требует переосмысления ожиданий конца; философский язык становится одним из инструментов христологии; аскеты превращают тело в пространство духовного эксперимента; епископы приобретают общественную и политическую власть; императоры вмешиваются в определение границ допустимого христианства; традиционная средиземноморская культура не просто исчезает, а сложным образом преобразуется внутри нового религиозного порядка.

И потому множественное число в названии книги — не эффектная провокация, а выражение центрального исторического аргумента. Единство позднейшей христианской традиции нельзя без дополнительных оговорок переносить на первые столетия и превращать результат длительного исторического развития в его исходное состояние. Вместе с тем многообразие раннего христианства не означало отсутствия преемственности и общих точек отсчета. Различные движения по-разному обращались к фигуре Иисуса и осмыслению Христа, к апостольскому наследию, спасению и полученным от иудаизма Писаниям; само отношение к Богу Израиля, библейскому наследию и церковной традиции при этом могло становиться предметом принципиального спора. Именно степень и содержание этой общности нельзя считать заранее установленными — их и приходится реконструировать исторически. Из сочетания преемственности и конфликта, памяти и переинтерпретации, богословия и политики, а не из простой победы одной идеи над другими, возникает христианский мир поздней античности. В этом состоит главное достоинство труда Паулы Фредриксен: она не столько предлагает читателю новую упрощенную схему вместо старой, сколько возвращает первым пяти векам христианства их историческую сложность — и тем самым делает их значительно более понятными.