Фретхайм - Исход

Комментарий Теренса Э. Фретхайма к книге Исход принадлежит к тому типу библейских исследований, в которых экзегеза сознательно отказывается выбирать между академическим анализом древнего текста и богословским чтением Писания для современной общины. Сам формат серии предполагает именно такое посредничество: не заменять крупные историко-критические комментарии и не превращаться в сборник готовых проповедей, а свести результаты исторического исследования, литературного анализа и богословской рефлексии в целостную экспозицию, пригодную для преподавателя и проповедника. Фретхайм последовательно работает в этой промежуточной зоне. Его интересует не столько исчерпывающий разбор каждого еврейского слова, сколько движение книги Исход как целого, ее повествовательная логика, повторяющиеся мотивы, богословские напряжения и то, каким образом древнее свидетельство продолжает звучать как Слово Божье. Уже этим комментарий отличается от справочника по археологии Исхода или подробного филологического пособия. Перед нами богословское прочтение, опирающееся на критические методы, но стремительно возвращающее каждый результат критики к вопросу о Боге, человеке, свободе, страдании, поклонении, законе, присутствии и миссии. Оригинал появился в 1991 году, а русское издание 2026 года сохраняет интеллектуальный контекст той эпохи; это необходимо учитывать и при высокой оценке книги, и при обсуждении ее ограничений.

Ключ к замыслу Фретхайма дан уже во введении: Исход рассматривается не просто как рассказ о бегстве рабов из Египта, а как движение «от рабства к поклонению», от принудительной службы фараону к свободному служению Яхве и от почти незаметного присутствия Бога в первых главах к наполнению Им скинии в финале. Эта композиционная дуга позволяет автору связать то, что в иных комментариях иногда распадается на отдельные блоки: угнетение, призвание Моисея, казни, Пасху, море, пустыню, Синай, закон, скинию и золотого тельца. Все эти эпизоды становятся этапами одного вопроса: как Бог созидает народ, каким должно быть служение освобожденного народа и каким образом святой Бог может обитать среди него. Поэтому одна из наиболее удачных формул комментария звучит предельно кратко: «С Богом служение есть свобода». У Фретхайма это не парадокс ради красноречия. Он выводит формулу непосредственно из противопоставления двух господств: служение фараону разрушает достоинство и препятствует исполнению творческого замысла Бога, тогда как зависимость от Бога возвращает человеку возможность быть тем, к чему он сотворен. Исход оказывается не декларацией автономии, а переменой господства, причем свобода получает заветную и богослужебную форму.

Методологически Фретхайм занимает характерную для конца XX века позицию. Он признает сложную историю формирования Пятикнижия, говорит о разновременных традициях, J и E и особенно о священнической редакции, которую связывает с эпохой изгнания, однако не позволяет реконструкции источников поглотить окончательный текст. Для него Исход похож на «лоскутное одеяло» преданий, но это одновременно законченное литературное произведение. Поэтому главное внимание уделяется тому тексту, которым располагает община, его структуре, иронии, повторениям, ретроспекциям и предвосхищениям. Такой поворот от истории текста к его конечной литературной форме — одно из главных достоинств комментария. Фретхайм способен пользоваться исторической критикой, не превращая книгу в археологическое кладбище предполагаемых источников. Он особенно чуток к внутренним связям: спасение Моисея в водах предвосхищает спасение Израиля, столкновения Моисея с несправедливостью предваряют его будущее служение, казни готовят переход через море, пустынные эпизоды предвосхищают Синай, а рассказы о скинии окружают катастрофу золотого тельца, образуя богословскую рамку падения и восстановления. Именно это внимание к окончательной композиции делает книгу плодотворной для проповеди: проповедник получает не только сведения о происхождении текста, но видит, почему данный эпизод расположен именно здесь и какую функцию он выполняет в целом.

Наиболее оригинальный сквозной мотив книги — богословие творения. Фретхайм сознательно оспаривает привычку читать Исход почти исключительно через категорию искупления. Искупление для него не противопоставлено творению и не заменяет его: Бог освобождает потому, что угнетение фараона угрожает жизни, благословению и плодородию, то есть целям Творца. Уже необычайное размножение Израиля в первой главе истолковывается в свете Быт. 1:28; политика фараона предстает антикреационной силой; воды, казни, пустыня, Синай и скиния вновь и вновь описываются как арена борьбы порядка с хаосом. Освобождение поэтому имеет не только национальный, но и космический горизонт: имя Бога должно быть возвещено «по всей земле», а Израиль избирается не ради замыкания на себе, но ради служения более широкому Божьему замыслу. Именно здесь комментарий особенно силен как библейско-богословское исследование. Он показывает, что категории творения, спасения, этики и богослужения нельзя без потерь отделить друг от друга. Спасение возвращает творению возможность жить; закон удерживает общество от повторения египетского насилия; скиния оформляет пространство Божьего присутствия; миссия Израиля имеет горизонтом мир, который принадлежит Творцу.

Первая часть, посвященная Исх. 1–2, демонстрирует метод Фретхайма в наиболее доступной форме. Он читает рассказ о порабощении через иронию: безымянный фараон располагает государственной машиной, но его планы рушат женщины, которым политическая власть не принадлежит. Повивальные бабки, мать и сестра Моисея, дочь фараона становятся носителями жизни именно там, где власть избрала смерть. Важность этих женщин для автора не является современным дополнением к повествованию: она выводится из самой структуры рассказа, где имена простых повитух сохранены, а могущественный царь остается безымянным. Спасение Моисея из воды читается в связи с Ноем и одновременно как предварительный образ будущего перехода Израиля через воды. В рассказах о взрослом Моисее автор видит формирование вождя: тот вступается за угнетенного еврея, вмешивается во внутриобщинный конфликт и защищает мадиамских женщин, тем самым проявляя нетерпимость к несправедливости вне зависимости от национальности и пола. Завершение части, Исх. 2:23–25, становится настоящим богословским порогом: Бог слышит, вспоминает, видит и знает. Эти глаголы для Фретхайма означают не получение Богом неизвестной информации, а деятельную вовлеченность в страдание, которая открывает путь к спасительному действию.

Во второй части, Исх. 3:1–7:7, в центре оказывается диалог призвания. Фретхайм блестяще показывает, насколько далек разговор у неопалимой купины от схемы, где всемогущий Бог произносит повеление, а человек безоговорочно исполняет его. Моисей задает вопросы, возражает, сомневается в себе, в реакции народа и в собственной способности говорить; Бог отвечает, дает знамения, открывает имя и в итоге привлекает Аарона. Автор видит в этой беседе пророческую парадигму и подчеркивает, что святость Бога не уничтожает человеческую личность, а вводит ее в настоящий разговор. Даже откровение имени возникает внутри вопроса Моисея «Кто Ты?». Истолкование ’ehyeh ’ašer ’ehyeh тяготеет у Фретхайма к динамической формуле Божьей верности: «Я буду тем, кто Я есть / Я есмь Тот, кем Я буду», то есть Бог обещает быть Богом для народа в будущей истории. В этом контексте появляется одна из самых характерных для всего комментария формул: «Бог — не только Тот, Кто есть, но в определенном смысле и Тот, Кто становится». Для Фретхайма это означает, что Божья идентичность не превращается в изменчивую сущность, но реальная история отношений с творением имеет значение и для того, как Бог являет Себя и действует. Именно здесь, однако, начинаются и наиболее серьезные богословские споры с автором.

Значительную часть второй части занимает вопрос ожесточения сердца фараона. Фретхайм сопротивляется прочтению, при котором фараон с самого начала превращен в лишенную подлинной воли марионетку. Он обращает внимание на последовательность: сначала неоднократно действует сам фараон, затем Божье ожесточение включается в уже сформировавшуюся историю сопротивления и постепенно становится элементом суда. Условные обращения «если откажешься» для Фретхайма важны именно потому, что предполагают реальность выбора. В конце пространство возможностей сужается настолько, что автор говорит об ограниченном детерминизме: как лодка, приближающаяся к водопаду, история достигает точки, за которой прежний выбор уже невозможно вернуть. Такое чтение удачно схватывает нравственную динамику привычного греха: каждый новый отказ делает следующий легче и в итоге сам формирует невозможность иного будущего. Но именно здесь Фретхайм делает шаг дальше и связывает открытость человеческого будущего с ограничением абсолютного божественного предведения. Этот вывод не является необходимым результатом самого повествовательного наблюдения и остается специфическим элементом его богословской системы.

Третья часть, цикл казней, последовательно развивает богословие творения. Фретхайм не стремится навязать десяти казням чрезмерно жесткую симметричную схему, хотя отмечает их нарастание, группировки и повторяющиеся формы. Главный вопрос для него иной: что происходит с землей, когда человеческая власть систематически действует против жизни? Политика фараона разрушает социальный порядок и тем самым выпускает силы хаоса в сотворенный мир; поэтому казни становятся одновременно судами и экологическими знамениями приближающейся исторической катастрофы. Автор справедливо напоминает, что библейский текст часто называет их не «казнями», а знамениями и чудесами: каждое событие имеет собственную силу и одновременно указывает вперед, к Пасхе и морю. Особую ценность представляет наблюдение о совместном действии Бога, Моисея, Аарона и природных стихий. Комментарий не сводит чудо ни к естественному процессу, ни к абстрактному сверхъестественному вмешательству. Природный мир сам становится участником библейской драмы, а спасение Израиля оказывается частью Божьей заботы обо всей земле.

Четвертая часть, от Пасхи к хвале, представляет одно из лучших звеньев комментария, потому что Фретхайм убедительно соединяет повествование, ритуал и богословие памяти. Установления Пасхи не являются поздней литургической вставкой, которую следует убрать, чтобы добраться до «настоящей истории»; именно литургия дает ключ к тому, как Израиль понимал событие. Ритуальный материал помещен между возвещением последней казни и ее исполнением, замедляя повествование и одновременно объясняя его. Благодаря Пасхе событие перестает быть только прошлым опытом поколения Моисея: каждое новое поколение исповедует, что Бог избавил «нас». Историческое действие и его богослужебная реактуализация становятся неразрывными. Переход через море завершает этот путь, а Песнь Моисея и песнь Мариам переводят спасение в хвалу. Фретхайм особенно подчеркивает космическое измерение Исх. 15: исторический Египет воплощает силы хаоса, воды становятся не только географической преградой, а победа над ними — образом нового творения. При этом он не растворяет историю в мифе: мифопоэтический язык должен раскрыть глубину исторического избавления. Последовательность «бедствие — вопль — спасительное слово — спасительное действие — хвала» становится одним из важнейших структурных ритмов всего комментария.

Пятая часть переносит читателя из торжества у моря в суровую пустыню. Фретхайм называет этот этап «отрочеством народа», и образ удачно передает неустойчивость Израиля: народ уже освобожден, но еще не достиг полноты обещанного; старое рабство позади, а новый образ жизни только складывается. Поэтому жалобы на воду и пищу автор не спешит сводить к простой неблагодарности. В них есть реальная человеческая нужда, и Бог отвечает именно на нее: горькая вода становится пригодной, даются манна и перепела, из скалы выходит вода. Особенно выразительно Фретхайм сопоставляет пустынные дары с казнями Египта. Там вода стала непригодной, град и саранча уничтожали пищу; здесь вода оживает, хлеб «дождит» с неба, перепела покрывают стан. Природа, пораженная египетским богоборчеством, теперь служит жизни. Свобода тем самым оказывается не мгновенным состоянием, а школой доверия, в которой народ учится получать жизнь от Бога и одновременно приобретает общественные структуры, завершающиеся советом Иофора и распределением судебной ответственности.

Шестая часть, Закон и завет, особенно полезна для христианской проповеди, потому что снимает ложное противопоставление благодати Исхода и закона Синая. Фретхайм настаивает: закон окружен повествованием и потому его нельзя вырывать из истории освобождения. Бог сначала спасает, а уже затем говорит, как должен жить спасенный народ. Отсюда программная формула автора: «Закон — это дар уже искупленной общине». Закон не вводит Израиль в отношения с Богом и не служит средством приобретения избрания; он дает освобожденному народу форму жизни, которая не позволит Египту возникнуть заново внутри самого Израиля. Особенно сильны страницы, где законодательство связывается с памятью: вы были пришельцами и рабами, следовательно, не можете строить общество на угнетении пришельца, бедного и беззащитного. Божье действие становится нормой человеческого поведения. В этом смысле Тора — продолжение исхода и социальное воплощение его богословия. Не менее важно, что Фретхайм видит единство повествовательной и законодательной Торы: истории сами наставляют, а заповеди в иной форме рассказывают о характере Бога.

Толкование Синайского завета также заслуживает внимания. Фретхайм предостерегает от превращения всего материала Исх. 19–24 в схему древневосточного политического договора. Завет для него гораздо более личностен. Израиль не становится Божьим народом только в двадцать четвертой главе — Бог уже называет его «Моим народом» в Египте. Синай конкретизирует призвание уже существующего народа и посвящает его на служение. Кровь, слово и общая трапеза соединяют искупление, призвание и Божье присутствие. Для христианского читателя автор осторожно указывает на созвучия с Вечерей Господней: кровь завета, трапеза, реальное присутствие, общение и посвящение к служению образуют каноническую линию, не уничтожая самостоятельного смысла ветхозаветного события. Сильная сторона такого чтения — отказ использовать Новый Завет как средство мгновенно перескочить через Израиль. Христианская типология возникает после внимательного слушания самого Исхода.

Седьмая часть о скинии показывает, насколько серьезно Фретхайм относится к материалу, который современные читатели чаще всего пропускают. Почти треть Исхода занята устройством святилища, и автор считает сам этот объем богословским сигналом. Общая дуга книги вновь становится видимой: в Египте Израиль принудительно строил для фараона, теперь освобожденный народ добровольно приносит материалы и строит пространство поклонения Богу. Скиния означает переход от удаленного присутствия на горе к постоянному присутствию Бога в центре стана; более того, это переносное присутствие. Бог не привязывает Себя к единственной географической точке, но идет вместе со странствующим народом. На фоне предполагаемой редакции эпохи Вавилонского плена эта тема приобретает пастырскую силу: община, потерявшая храм, слышит рассказ о Боге, Который способен снова обитать с народом. Фретхайм избегает как бесконтрольной аллегоризации каждой детали, так и чисто архитектурного интереса. Его больше занимает скиния как богословие пространства, телесности, святости и близости. Закон и скиния в итоге становятся двумя переносными дарами пустыни: один формирует этическую жизнь, другой — богослужебную.

Восьмая часть, Исх. 32–34, является богословским центром комментария и одновременно местом, где его своеобразие проявляется наиболее резко. Золотой телец читается как «грехопадение» Израиля, намеренно помещенное между Божьим замыслом скинии и его исполнением. Народ стремится изготовить видимое и управляемое средство божественного присутствия именно тогда, когда Бог уже открывает Моисею Свой путь пребывания среди Израиля. Поэтому идолопоклонство не сводится к нарушению отдельной заповеди; это измена отношениям и попытка заменить живое божественное присутствие объектом, находящимся в распоряжении человека. Особенно актуально приложение Фретхайма к религиозному лидерству: община способна приписать посреднику то, что принадлежит только Богу, а религиозный лидер способен сознательно или бессознательно принять эту подмену. Тем самым рассказ о древнем тельце становится анализом постоянной опасности сакрализации человеческой власти.

Ходатайство Моисея дает Фретхайму основание для наиболее смелых утверждений его богословия. Слова «оставь Меня» он воспринимает как реальную открытость Божьего решения человеческому слову: Моисей не сообщает Богу неизвестные факты, но его воля, аргументация и отношения с народом становятся новым фактором ситуации. Поэтому автор пишет: «Бог Израиля открывается здесь как Бог, способный менять решение и направление действия в ходе продолжающихся отношений с теми, кого это действие касается». Для Фретхайма Божья неизменность находится не в неподвижности каждого отдельного решения, а в постоянстве любви, обетований и спасительной цели; именно верность этой цели способна требовать изменения конкретного пути действия. Такая концепция придает заступнической молитве чрезвычайную серьезность: молитва не инсценировка уже предрешенного будущего, а настоящее участие человека в истории Бога с миром. Последующие главы развивают эту мысль через спор о Божьем присутствии, просьбу увидеть славу и исповедание Исх. 34:6–7, где милость, долготерпение, верность и прощение получают центральное место.

При этом Фретхайм не превращает благодать в дешевую отмену святости. После золотого тельца вопрос не решается одним жестом: следует суд, новое ходатайство, неопределенность относительно присутствия Бога, покаяние народа, разговор Моисея с Яхве и лишь затем новое провозглашение Божьего характера. В Исх. 34:10 автор видит не простое механическое восстановление прежнего завета, а новое действие творческой благодати: согрешивший народ получает будущее не потому, что вновь доказал свою надежность, а потому, что Бог решает простить и сохранить отношения. Именно поэтому Фретхайм считает прощение «дивным» Божьим делом, сопоставимым по новизне с творением. Одновременно требования исключительной верности не исчезают; напротив, идолопоклонническая катастрофа делает их еще конкретнее. Такое соединение безусловного Божьего обещания с реальной нравственной серьезностью греха — одна из сильнейших сторон этой части.

Девятая часть возвращает книгу к строительству скинии, но теперь все происходит по другую сторону греха и прощения. Точное исполнение указаний Исх. 25–31 перестает быть скучным повторением: оно свидетельствует, что после отступничества послушание вновь возможно и что Божье обещание обитать среди народа не уничтожено. Фретхайм удачно обращает внимание не только на завершенное сооружение, но и на процесс: приношение, вдохновение мастеров, изготовление, соединение и сборку. Община живет в ожидании Божьего прихода, однако ее подготовка не производит присутствие Бога магически; слава наполняет скинию по Божьей инициативе, и даже Моисей вынужден остаться вне ее. Финальная формула комментария радикально телесна: «В этом смысле скинию можно назвать своего рода материальным “телом” для Бога». Она основана на соединении трансцендентности и имманентности: Бога невозможно заключить в святилище, и все же именно здесь Он избирает особую интенсивность присутствия. Фретхайм связывает это с новозаветным языком обитания Бога во Христе, не превращая скинию в простой шифр христологии. Завершение Исхода тем самым отвечает его началу: освобожденный от фараона народ теперь идет за движущимся Богом, а служение становится пространством свободы и радости.

Особое достоинство комментария — его способность видеть богословие там, где читатель обычно замечает только сюжет или законодательный материал. У Фретхайма женщины первых глав становятся участницами Божьего творческого действия; экологические последствия казней раскрывают связь нравственного и природного порядка; пустыня становится школой свободы; законодательство — формой общественной памяти об избавлении; устройство скинии — богословием воплощенной, пространственной жизни; золотой телец — кризисом посредничества и присутствия; сияющее лицо Моисея — видимым воплощением передаваемого слова. Эта насыщенность делает книгу особенно ценной для пастора: почти каждый эпизод получает достаточно глубокий богословский горизонт, чтобы избежать морализаторской проповеди в духе «будьте как Моисей» или «не ропщите как Израиль». Одновременно Фретхайм постоянно связывает личное и общественное. Спасение не ограничивается внутренним состоянием души; угнетение имеет политические и экономические формы, закон касается устройства сообщества, а память об избавлении определяет отношение к пришельцу и слабому. Наиболее удачная характеристика Божьего владычества сформулирована самим автором: «Бог же Израиля — это страдающий и сострадающий Владыка». Суверенитет здесь определяется не дистанцией от боли, а свободой войти в нее ради избавления.

Комментарий полезен и тем, что не обходит трудные тексты. Убийство египтянина Моисеем, гибель первенцев, уничтожение египетского войска, левитское насилие после золотого тельца, Божий гнев, ожесточение фараона и утверждения о наказании последующих поколений не исчезают за духовными обобщениями. Фретхайм пытается читать их внутри более широкого богословия творения и справедливости, различает человеческое и божественное насилие и предостерегает от прямого переноса древнего священного насилия на современную общину. В его обсуждении богословия освобождения также заметна зрелая двойственность: он принимает всерьез опыт угнетенных и признает социально-политическое измерение спасения, но отвергает превращение Исхода в простую программу революционного насилия. Израиль не захватывает Египет и не освобождает себя оружием; исход уводит его от одного господства к служению Богу. Для современного читателя это важная коррекция как чрезмерной спиритуализации спасения, так и его сведения к политической эмансипации.

Для студентов богословия эта книга особенно ценна как пример того, как литературное чтение может взаимодействовать с историко-критическим методом без распада текста. Для преподавателей она предлагает крупные богословские линии, позволяющие связывать отдельные главы курса по Пятикнижию. Библеистам будут полезны наблюдения над структурой, повествовательной иронией, богословием творения, литургической памятью и редакционной формой книги, хотя специального филологического комментария она не заменяет. Пасторы получат особенно много материала для проповедей о призвании, власти, свободе, молитве, законе, поклонении, социальной справедливости и Божьем присутствии. Для серьезного мирянина книга доступна благодаря эссеистическому строю и отсутствию чрезмерной перегруженности техническим аппаратом. Однако русскоязычному проповеднику следует помнить, что первоначальный комментарий работает прежде всего с RSV/NRSV; обсуждение вариантов перевода и некоторых словесных ассоциаций необходимо дополнительно сверять с еврейским текстом и используемым в общине русским переводом. Сама серия прямо объясняет, что комментарий рассматривает отрывки как целые литературные единицы, а не движется стих за стихом.

Наиболее существенное ограничение книги лежит не в экзегетической внимательности, а в систематико-богословских выводах, которые Фретхайм делает из повествовательного языка. Его Бог действительно страдает, реагирует, ожидает развития обстоятельств, принимает человеческий вклад в формирование будущего, изменяет решения и, в ряде мест, представлен как не обладающий исчерпывающим предведением конкретных свободных решений. Автор может даже говорить, что Богу «не удается» убедить Моисея и что призвание Аарона становится запасным вариантом. В рамках реляционного богословия Фретхайма эти положения связаны между собой и объясняют ту необычайную серьезность, с которой он относится к молитве, человеческой свободе и ответственности. Но читатель, придерживающийся классического христианского учения о Божьем всеведении, неизменности и промысле, с основанием спросит, не превращает ли комментарий антропоморфный и повествовательный язык в метафизическое описание Бога слишком быстро. Из того, что рассказ представляет реальный диалог и реальные человеческие решения, еще не следует, что Божественное знание будущего поэтому ограничено. Здесь особенно важно различать прекрасные литературно-богословские наблюдения Фретхайма и более спорную догматическую систему, в которую он их включает.

Второе ограничение обусловлено временем написания. Библиография завершается исследованиями, доступными автору к началу 1990-х годов, и русское издание 2026 года представляет именно комментарий 1991 года, а не переработанное современное издание. В нем присутствуют Чайлдс, Нот, Сарна, Кросс, Левенсон, Фишбейн, Бруггеман и важнейшие для своего времени исследования литературной критики, закона, Пятикнижия и богословия Исхода, однако отсутствуют три с лишним десятилетия последующих дискуссий о композиции Пятикнижия, археологии Египта и раннего Израиля, памяти и историографии, священническом материале и новых литературных подходах. Поэтому комментарий нельзя использовать как итог современного состояния научной дискуссии. Особенно осторожно следует относиться к уверенным реконструкциям J, E и P и к датировке окончательного формирования книги эпохой Вавилонского плена: они являются рабочей моделью автора, а не бесспорным консенсусом современной библеистики. Сам список литературы показывает научную среду, внутри которой сформировалась книга.

Есть и более частные ограничения. Историчность Исхода Фретхайм не отвергает: он считает само основополагающее событие конститутивным для веры Израиля, однако гораздо меньше заинтересован в защите конкретной исторической реконструкции, чем читатели консервативной евангельской традиции могли бы ожидать. Его готовность говорить о многовековом развитии преданий и творческой деятельности рассказчиков иногда оставляет не до конца проясненным вопрос о соотношении богословской литературной формы и фактического события. Христологическое прочтение присутствует — в Пасхе, Моисее, скинии, заветной трапезе и новозаветном использовании Исхода, — но это не последовательно христоцентрический комментарий; пастору, желающему проследить канонический путь от Исхода ко Христу, понадобится дополнительная литература. Социальные и политические приложения нередко проницательны, однако некоторые современные категории, особенно язык системного угнетения и освобождения, временами становятся настолько заметными, что читателю приходится заново проверять, в какой мере акцент исходит непосредственно из древнего текста, а в какой — из современной герменевтической ситуации. Наконец, для книги такого объема отсутствие предметного и библейского указателей делает повторный поиск материала менее удобным: русское издание завершается двумя разделами библиографии.

И все же эти критические замечания не уменьшают главного достоинства работы: Фретхайм заставляет заново увидеть целостность Исхода. Книга оказывается не набором знаменитых сцен — купина, десять казней, море, манна, десять заповедей, золотой телец, скиния, — а единым богословским движением, в котором Бог противостоит силам смерти, слышит вопль угнетенных, призывает человеческих соработников, освобождает народ, дает ему форму жизни, вступает с ним в завет, переносит его неверность, открывает глубину милости и наконец решает обитать среди него. Начавшись миром, в котором присутствие Бога почти незаметно, Исход завершается пространством, наполненным славой. Начавшись строительством для фараона под принуждением, он завершается строительством для Бога из добровольных даров. Начавшись вопросом, кому будет служить Израиль, он завершается народом, который следует за движущимся присутствием своего Бога. Благодаря этой целостной дуге комментарий Фретхайма остается исключительно сильным пособием для тех, кто хочет не только объяснять отдельные стихи, но преподавать и проповедовать богословие книги Исход как единого свидетельства о творении, освобождении, завете, благодати и Божьем присутствии.