Гершович - Антология еврейской средневековой философии - Алеф

Перед нами не авторская монография в обычном смысле слова, а тщательно выстроенная историко-философская антология, составленная и снабженная обстоятельной вступительной статьей Ури Гершовичем. Издание охватывает тексты еврейских мыслителей X–XV веков и стремится представить русскоязычному читателю не отвлеченную схему развития идей, а саму внутреннюю речь средневековой еврейской философии — ее определения, доказательства, экзегетические приемы, духовные интуиции и полемические стратегии. Поэтому рассматривать книгу следует одновременно как собрание первоисточников, как учебную историю мысли и как концептуальное исследование встречи иудаизма с греко-арабской философской культурой. Главная проблема антологии заключается не просто в выяснении того, как отдельные еврейские авторы восприняли Платона, Аристотеля, неоплатоников, мусульманский калам и арабскую фальсафу, но в гораздо более фундаментальном вопросе: может ли религиозная традиция, основанная на откровении, исторической памяти, заповеди и передаче авторитетного знания, усвоить философскую установку на свободное рациональное исследование мироздания, не утратив при этом своей собственной идентичности. Гершович формулирует это напряжение через выразительное противопоставление двух позиций: «иудей ощущает себя героем Книги, обеспокоенным реализацией ее сюжета, в то время как позиция философа — это позиция читателя книги мира». В этой формуле заключена программа всего издания. Философия стремится занять метапозицию и понять устройство целого, тогда как библейский человек уже включен в историю завета, суда, избрания и исполнения Божественного замысла. Антология показывает, что еврейская средневековая мысль не устраняет это различие, а превращает его в источник интеллектуальной продуктивности.

Исторический обзор Гершовича создает необходимую рамку для чтения последующих произведений. В отличие от христианства, вступившего в интенсивный диалог с греческой философией уже в эпоху патристики, и от ислама, породившего развитую рационалистическую теологию и философию в VIII–IX веках, раввинистический иудаизм эпохи Мишны и Талмуда сохранял по отношению к греческому типу теоретического мышления значительную дистанцию. Отдельные мотивы и культурные влияния, разумеется, существовали, однако сама дисциплинарная организация знания — разделение на логику, физику, метафизику, этику, грамматику и систематическую экзегезу — стала частью еврейской культуры лишь в арабоязычной среде. Решающая роль принадлежала Саадии гаону, деятельность которого Гершович справедливо называет культурной революцией. На нее воздействовали как внешний фактор — расцвет арабской науки, переводов и калама, — так и внутренний вызов караимского движения, отвергавшего авторитет Устной Торы и апеллировавшего к самостоятельному толкованию Писания и доводам разума. Отсюда возникает первый период еврейской средневековой философии, продолжавшийся приблизительно с X по XII век и связанный преимущественно с иудео-арабским языком и исламской культурой. Второй период, охватывающий XIII–XV века, развивается уже главным образом на иврите и в христианской Европе, где наследие Маймонида вступает в сложное взаимодействие с аверроизмом, схоластикой, традиционалистской реакцией и каббалой. Такая периодизация не механична: она показывает изменение самого статуса философии — от средства апологетики и объяснения веры до относительно самостоятельной интеллектуальной дисциплины, затем до предмета ожесточенной внутриобщинной полемики и, наконец, до объекта критического преодоления у Хасдая Крескаса и догматической переработки у Йосефа Альбо. Оглавление антологии последовательно воспроизводит эту дугу — от Ицхака Исраэли и Давида ал-Мукаммаса до Крескаса и Альбо, завершая ее двумя современными исследованиями о сущности и единстве еврейской философии.

Первый корпус текстов вводит читателя в момент, когда еврейский автор еще может заниматься философией почти без обращения к специфически иудейской проблематике. Ицхак Исраэли предстает врачом и натурфилософом, включенным в общий арабоязычный интеллектуальный мир. Его «Книга о субстанциях» демонстрирует эклектическое соединение аристотелевской терминологии с неоплатонической иерархией бытия. Исследование начинается с определения субстанции, рода, материи и формы, после чего выстраивается порядок сотворенных сущностей: универсальные материя и форма, интеллект, разумная, животная и растительная души, природа и телесные элементы. Интеллект занимает высшее место среди сотворенных субстанций и рассматривается как наиболее близкий к Божественной силе и воле уровень бытия. Значение этого текста состоит не столько в оригинальности отдельных положений, сколько в усвоении нового типа рационального дискурса, в котором реальность подвергается последовательному понятийному расчленению. Давид ал-Мукаммас делает следующий шаг, перенося логическую дисциплину в область богословия. В первых двух главах его «Двадцати глав» ставятся вопросы о существовании, сущности, качестве и причине вещей, а затем рассматриваются природа знания, критерии истины и способы определения. Биография ал-Мукаммаса, учившегося у христианских и мусульманских наставников, пережившего обращение в христианство и возвращение в иудаизм, сама символизирует пористость культурных границ. Его текст показывает, что ранняя еврейская философия рождается не в изоляции, а в среде интенсивного межрелигиозного обмена, где греческая логика передается через сирийское христианство и мусульманскую рациональную теологию. Вместе эти два автора образуют необходимый пролог: у Исраэли осваивается метафизический словарь, у ал-Мукаммаса этот словарь превращается в инструмент исследования веры.

Саадия гаон представлен введением к «Книге верований и мнений» и фрагментами комментария к «Книге Творения». Внутренняя ситуация, из которой возникает его богословие, описывается как кризис уверенности: одни верующие обладают неточными и противоречивыми представлениями, другие тонут в сомнениях, третьи оказываются беззащитными перед аргументами противников. Поэтому философское рассуждение для Саадии не является самоцелью или развлечением интеллектуальной элиты; оно исполняет пастырскую и апологетическую функцию, очищая веру, укрепляя колеблющихся и опровергая ошибочные учения. Особое значение имеет его эпистемология. Он признает чувственное восприятие, непосредственные истины разума и необходимое логическое заключение, но добавляет к ним авторитетное предание: «Мы же, община единобожников, признаем все эти три начала знания и добавляем к ним четвертое начало… верность надежного предания». Предание не подменяет разум и не требует слепого отказа от проверки; напротив, его надежность подтверждается первыми тремя источниками, а само оно сохраняет знания, которые отдельный человек не способен добыть заново за время своей жизни. Такая модель позволяет Саадии избежать как рационалистического редукционизма, так и иррационального фидеизма. Тот же принцип действует в экзегезе: буквальный смысл Писания сохраняет силу, пока он не вступает в несомненное противоречие с чувственным опытом, разумом, другим более ясным местом Писания или достоверной традицией. Комментарий к «Книге Творения» показывает применение этого метода к космологии. Саадия стремится истолковать загадочный древний текст в рамках учения о творении из ничего, последовательно отвергая конкурирующие представления о вечности материи и самопроизвольности мира. В результате философия оказывается не чуждым дополнением к иудаизму, а дисциплиной, необходимой для правильного понимания откровения.

В «Обязанностях сердца» Бахьи ибн Пакуды центр тяжести переносится с доказательства истин веры на внутреннее состояние верующего. Его основополагающее различение обязанностей тела и обязанностей сердца могло бы привести к обесцениванию внешнего закона, однако автор избегает этого вывода. Телесное исполнение заповедей сохраняет обязательность, но его духовная ценность зависит от намерения, любви, доверия Богу и чистоты мотива. Поэтому утверждение, что «лучше одна заповедь, исполненная с чистым сердцем, чем множество, совершенных из корысти», выражает не отказ от галахи, а борьбу с религиозным формализмом. Логика произведения представляет собой постепенное восхождение души. От признания единства Бога человек переходит к созерцанию мудрости творения, осмыслению служения, упованию, очищению намерения, смирению, покаянию, постоянной проверке самого себя, умеренности и, наконец, к любви к Богу. В этом движении заметно влияние суфийской духовности, калама и неоплатонизма, но заимствованные формы получают отчетливо иудейское содержание. Особенно важно, что Бахья соединяет рациональную теологию с практикой духовного руководства. Его Бог не является только Первопричиной, существование и единство которой доказываются посредством логических доводов; это Бог, перед Которым человек исследует тайные намерения, учится освобождаться от зависимости от человеческой похвалы и воспринимает земные блага как предмет ответственного пользования. Для участников богословского клуба данный раздел способен стать одним из наиболее непосредственно плодотворных во всей антологии: он обнажает универсальную проблему разрыва между публичной религиозностью и внутренней обращенностью к Богу.

Шломо ибн Габироль представлен в двух резко различающихся, но внутренне связанных ипостасях. «Источник жизни», сохранившийся здесь в ивритском переложении Шем-Това Фалакеры, раскрывает его как систематического метафизика. Пять книг трактата движутся от анализа материи и формы в телесных вещах к духовным субстанциям, затем к возможности познания универсальных материи и формы. Центральное положение Ибн Габироля — универсальный гилеморфизм: не только телесные, но и все сотворенные духовные субстанции состоят из материи и формы. Благодаря этому создается единый иерархический космос, в котором каждый нижестоящий уровень принимает форму от высшего, тогда как над всей системой находится Божественная воля. Эта воля не просто механически запускает эманацию, но связывает абсолютное Единство с множеством сотворенного. Метафизическое знание при этом имеет сотериологическое значение: «знание и деяние искупают душу из темницы природы, очищают ее от мутности и темноты». Философия становится путем возвращения души к высшему миру. «Царская корона» переводит ту же космологию на язык молитвы и поэзии. Перед читателем проходят небесные сферы, звезды, ангельские чины, величие мироздания и ничтожество человеческого тела, но все это завершается не самодовольством познающего разума, а исповеданием, покаянием и прославлением непостижимого Бога. Соседство двух произведений — одно из самых удачных редакторских решений антологии: оно не позволяет свести средневековую философию к сухой схоластике и показывает, как метафизическая система может стать содержанием литургического сознания. Вместе с тем читателю необходимо помнить, что «Источник жизни» дан не в первоначальной диалогической форме иудео-арабского текста, а в позднейшем сокращенном изложении, поэтому непосредственный авторский голос здесь неизбежно опосредован.

«Кузари» Йегуды Галеви образует сознательную антитезу философскому универсализму. Исходной точкой повествования становится сон хазарского царя, в котором ангел возвещает: «Твое намерение угодно пред Богом, но твои действия неугодны». Эта формула разрушает предположение, будто искреннего намерения и правильной отвлеченной идеи о Боге достаточно для истинной религии. Царь выслушивает философа, христианина, мусульманина и, наконец, еврейского мудреца. Ответ философа оказывается неудовлетворительным именно потому, что философский Бог не повелевает конкретных действий и не вступает в исторические отношения с определенным народом. Галеви противопоставляет Богу Аристотеля Бога Авраама, Исаака и Иакова, познанного через исход, пророчество и коллективный опыт Израиля. Истина иудаизма имеет не только умозрительный, но историко-свидетельский характер. Последующие части развивают учение об избрании Израиля, земле Израиля, еврейском языке, Храме и заповедях как органической системе Божественного служения. Пророчество понимается не как высшая ступень обычного философского интеллекта, а как особая Божественная способность, связанная с народом, землей и правильным образом жизни. Однако сила «Кузари» заключается в том, что автор не отвергает философию по невежеству. Пятая часть демонстрирует глубокое знакомство с метафизикой, психологией, учением об Активном интеллекте, проблемами свободы воли, вечности мира и провидения. Галеви знает систему противника изнутри и потому способен указать не только на отдельные ошибки, но на ограниченность самой философской позиции. Одновременно именно здесь проявляется трудность его богословия: органическое понимание избрания временами сближается с представлением о природном превосходстве Израиля, а универсальность человеческого религиозного опыта оказывается недостаточно раскрытой. Для христианского читателя особенно важно не использовать эти места как повод для внешней критики иудаизма, а увидеть в них средневековую попытку защитить конкретность откровения от превращения Бога в отвлеченный принцип.

Фрагменты комментария Авраама ибн Эзры к Торе показывают иной способ соединения традиции и рациональности. В отличие от систематических трактатов, его философия скрыта внутри филологической экзегезы. Ибн Эзра настаивает на прямом смысле текста, внимательно исследует грамматику и этимологию, сопоставляет иврит с арабским, критикует многословные и не относящиеся к делу отступления прежних комментаторов. Толкование первых глав Бытия обнаруживает его широкую естественнонаучную образованность: библейский текст читается на фоне средневековой космологии, учения о сферах, стихиях и структуре материального мира. Особенно показательно замечание о глаголе «творить»: сам по себе он, согласно Ибн Эзре, не обязательно означает создание из абсолютного небытия. Подобное наблюдение не превращается в прямое отрицание вероучения, но показывает различие между тем, что действительно заключено в лексическом значении библейского слова, и позднейшим догматическим употреблением этого слова. Его метод учит уважать автономию текста и не вкладывать в каждую формулировку заранее готовую систему. Одновременно комментарий содержит эзотерические намеки и астрологические предпосылки, поэтому его рационализм не совпадает с современным критическим методом. Ибн Эзра представляет тип средневекового ученого, для которого грамматика, астрономия, астрология, философия и богословие еще образуют единый комплекс знания. В композиции антологии он играет роль моста между Галеви и Маймонидом: сохраняя верность Писанию, он показывает, насколько глубоко философские и научные категории уже проникли в саму практику толкования.

Раздел Маймонида является смысловым и композиционным центром книги. Вступительная статья справедливо представляет его не как простого аристотелика, приспосабливавшего иудаизм к чужой системе, а как мыслителя, стремившегося переопределить место философии внутри самой Торы. Фрагменты «Мишне Тора» особенно важны потому, что философия здесь включена не в отдельный спекулятивный трактат, а в кодекс закона. «Книга знания» начинается с заповеди знать существование Бога, после чего рассматривает Его единство, бестелесность, несравнимость и неизменность. Антропоморфные выражения Писания истолковываются как язык, приспособленный к человеческому восприятию. Затем изложение переходит к ангельским интеллектам, небесным сферам, стихиям, возникновению и уничтожению тел, человеческой душе и интеллекту. Так физика и метафизика оказываются содержанием «деяния творения» и «деяния колесницы», то есть тайных разделов Торы. Познание устройства мира порождает любовь и страх перед Богом, а потому становится религиозным действием. Новаторство этого замысла огромно: философское знание не только допускается, но включается в исполнение заповеди изучения Торы. Вместе с тем сам жанр «Мишне Тора» порождает напряжение. Маймонид намеренно устраняет дискуссии и источниковедческие разногласия, формулируя окончательные нормы, тогда как талмудическая традиция обычно сохраняет голоса спорящих сторон. Возникает вопрос, не пытается ли систематизация закрыть принципиально незавершенный процесс интерпретации. Антология не скрывает этой проблемы и тем самым дает увидеть Маймонида одновременно как великого кодификатора и радикального реформатора интеллектуального облика иудаизма.

«Путеводитель растерянных» обращен к читателю, который укоренен в Торе, нравственно подготовлен и одновременно овладел философскими науками, вследствие чего обнаружил противоречие между буквальным смыслом Писания и доказанными истинами разума. Выход Маймонид видит в анализе многозначности языка, аллегорическом толковании и эзотерической форме письма. Первая глава разъясняет, что образ и подобие Бога относятся не к телесному облику человека, а к его интеллектуальной способности. Вторая глава истолковывает грехопадение как переход от постижения истины и лжи к сфере общепринятых оценок добра и зла: подчинение воображению и чувственному желанию означает утрату первоначальной интеллектуальной прозрачности. Завершающая пятьдесят четвертая глава третьей части различает имущественное, телесное, нравственное и интеллектуальное совершенство, отдавая первенство познанию Бога. Однако окончательный вывод не замыкается в созерцании. Познавший Божественные деяния должен воплощать милосердие, правосудие и справедливость, ибо «целью является уподобление наших поступков Его деяниям, дабы мы следовали Его путями». Таким образом, высшая теоретическая мудрость возвращается к этической деятельности. «Послание о воскресении мертвых» показывает цену эзотерической стратегии: читатели истолковали акцент Маймонида на бестелесном будущем мире как отрицание телесного воскресения. Автор вынужден прямо подтвердить, что воскресение является краеугольным положением Торы и чудесным возвращением души в тело, хотя окончательное совершенство не сводится к бесконечному телесному существованию. Этот текст делает видимой границу философской аллегоризации: разум может освобождать веру от грубого антропоморфизма, но не вправе автоматически превращать всякое чудо в метафору.

Ицхак Албалаг предлагает наиболее тревожное решение конфликта философии и откровения. Его позицию обычно связывают с теорией двойственной истины, хотя в тексте она имеет более сложный характер. Философское доказательство и пророческое знание принадлежат разным способностям. То, что философ постигает демонстративно, пророк может знать благодаря особой сверхъестественной способности, а обычный верующий принимает по передаче. Если доказанная философская истина согласуется с Писанием, текст можно истолковать в ее свете. Если Писание не поддается такому истолкованию, философ не должен произвольно навязывать ему аллегорию: он обязан признать границу своего понимания и оставить возможность пророческой тайны. Радикальность Албалага проявляется там, где рациональное убеждение расходится с буквальной верой. Он не пытается уничтожить одну из сторон, а утверждает истинность философского положения в естественном порядке и противоположного библейского положения в порядке чуда. Такая конструкция защищает автономию философии и одновременно неприкосновенность откровения, но ценой внутреннего раздвоения сознания. Ее достоинство — честное признание реального противоречия там, где гармонизирующая экзегеза становится искусственной. Ее слабость — неясность самого понятия истины: если два несовместимых утверждения истинны не только в разных языках, но относительно одного и того же предмета, остается непонятным, каким образом разумная личность может удерживать их без разрушения единства собственного суждения. Краткость раздела усиливает ощущение незавершенности: Албалаг представлен только выдержками из исследования Колетт Сират, а не полным переводом произведения, поэтому оценить все оттенки его позиции по антологии невозможно.

«Войны Господа» Леви бен Гершома демонстрируют высшую степень уверенности средневекового еврейского рационализма. Герсонид признает соответствие веры и науки, но полагает, что унаследованный аристотелизм нуждается в исправлении и развитии. Шесть книг полного труда посвящены бессмертию разумной души, знанию будущего во сне и пророчестве, Божественному знанию единичных вещей, провидению, небесным телам и сотворенности мира. В антологии приведено введение и главы первой книги о материальном и Активном интеллекте и о возможности бессмертия. Уже введение показывает метод Герсонида: он формулирует трудности, анализирует мнения предшественников, использует математику, естествознание и метафизику и не считает, что уважение к Маймониду освобождает последующие поколения от самостоятельного исследования. Истина раскрывается исторически, поэтому нерешенность вопроса великими авторами прошлого не является запретом для нового поиска. В главах об интеллекте Герсонид выясняет, каким образом потенциальная познавательная способность укоренена в телесно-душевной организации человека, как Активный интеллект сообщает умопостигаемые формы и при каких условиях приобретенное знание может сохраниться после смерти. Здесь особенно заметна техническая сложность средневековой психологии: бессмертие связано не просто с продолжением индивидуального сознания, а с актуализацией интеллекта через познание. Герсонид сопоставляет позиции Александра Афродисийского, Фемистия, Ибн Сины, аль-Фараби и Ибн Рушда, обнаруживая внутренние противоречия между ними. Для богословского читателя этот раздел труден, но принципиально важен: он показывает, что понятия души, личности и вечной жизни в философской традиции не совпадают автоматически с привычными религиозными представлениями.

Хасдай Крескас появляется в антологии как критик аристотелизма и одновременно как мыслитель, который философски обосновывает ограниченность философского разума. Исторический фон его деятельности трагичен: погромы 1391 года, гибель сына, угроза массовых обращений и необходимость защиты еврейской общины. «Свет Господень» задуман как альтернатива маймонидовскому построению религии на основах физики и метафизики. Крескас противопоставляет интеллектуальному совершенству любовь к Богу и благоговение, но делает это не посредством отказа от аргументации, а через радикальную критику аристотелевских посылок. В приведенных фрагментах оспаривается невозможность бесконечного ряда причин и следствий, переосмысливаются пространство и время, защищается возможность положительных высказываний о Божественных совершенствах. Бог может быть назван «Местом мира» не как тело, находящееся в пространстве, а как всеобщая причина, присутствием и славой охватывающая сотворенное. Во второй части Крескас исследует знание, провидение, всемогущество, пророчество, свободу выбора и цель мироздания. Наиболее оригинальна его трактовка человеческой воли. Убеждения не избираются произвольно: человек вынужден принимать то, что представляется ему доказанным. Поэтому нравственная значимость веры переносится с произвольного выбора суждения на любовь, радость и внутреннее соединение с истиной. Этот ход ослабляет классическое понятие свободной воли и приближает Крескаса к детерминизму, но позволяет сделать любовь, а не интеллект, центром религиозного совершенства. К сожалению, всего несколько десятков страниц не дают почувствовать масштаб его антиаристотелевской программы; один из наиболее оригинальных авторов антологии представлен заметно скромнее Маймонида или Галеви.

Йосеф Альбо завершает исторический ряд попыткой построить самостоятельную науку об основах веры. «Книга основ» создается после диспута в Тортосе и в условиях христианского давления, поэтому вопрос о минимальных и необходимых признаках Богооткровенной религии имеет не только академическое, но экзистенциальное значение. Альбо различает естественный закон, необходимый всякому человеческому обществу, конвенциональный закон, создаваемый политической властью, и Божественный закон, ведущий человека не только к общественному порядку, но к окончательному совершенству. Через пророка Божественное наставление становится доступным всему человечеству, а мудрец выступает не самодовлеющей элитой, ради которой существует общество, но орудием совершенствования других. В противоположность тринадцати принципам Маймонида и шести основам Крескаса Альбо выделяет существование Бога, Божественное происхождение Торы и воздаяние. Из них выводятся единство, бестелесность, вневременность и совершенство Бога, реальность пророчества, истинность пророческой миссии, Божественное знание и провидение. Воскресение мертвых и пришествие Мессии обязательны как принятые Израилем верования, но не являются логически незаменимыми основами всякой Богооткровенной религии. Такая классификация позволяет Альбо смягчить обвинения в ереси: мыслитель, искренне верный Торе, но пришедший вследствие ошибочного толкования к неверному выводу, не обязательно становится отступником. Это одно из наиболее нравственно значимых мест книги, потому что догматика здесь служит не только проведению границ, но и предотвращению раскола. Вместе с тем полемика Альбо с христианством и исламом отражает конфессиональную напряженность эпохи и не может восприниматься как нейтральное сравнительное религиоведение. Читатель должен различать историческую функцию этих аргументов и их современную богословскую приемлемость.

Два приложения выводят книгу за пределы обычной хрестоматии и заставляют заново осмыслить прочитанное. Рафаэль Йошпе спрашивает, что вообще позволяет называть философию еврейской. Биографический критерий оказывается слишком широким: не всякая философия, созданная евреем, относится к еврейской философии. Языковой критерий также недостаточен, поскольку значительная часть средневекового наследия написана по-арабски, а иврит мог служить языком произведений, не связанных с иудаизмом. Сущностный подход, требующий согласия философии с некой неизменной «сущностью иудаизма», слишком узок и зависит от спорного определения этой сущности. Кроме того, сама еврейская традиция исторически изменялась и усваивала то, что первоначально воспринималось как новшество: ярким примером становится маймонидовское учение о бестелесности Бога, когда-то вызывавшее сопротивление, а позднее вошедшее в общепринятое вероучение и литургию. Йошпе поэтому предпочитает контекстуальное понимание: еврейская философия рождается как встреча иудаизма с универсальным рациональным поиском, причем каждый новый синтез становится частью традиции для следующего поколения. Андрей Смирнов предлагает более сущностную, но динамическую модель единства. Фундаментальной задачей еврейской философии он считает этизацию бытия, то есть попытку осмыслить онтологический порядок через Божественную и человеческую волю, свободу, ответственность и моральный смысл истории. Средневековая традиция стремилась гармонизировать свободную творящую волю Бога со свободой человека; ее внутреннее развитие от Саадии и Ибн Габироля до Крескаса можно рассматривать как ряд ответов на эту нерешенную проблему. Соседство Йошпе и Смирнова особенно плодотворно: один предостерегает от навязывания традиции единой сущности, другой показывает, что без выявления сквозной задачи история рискует распасться на каталог заимствований.

Наибольшую пользу антология принесет нескольким пересекающимся кругам читателей. Студентам истории философии она дает редкую возможность увидеть арабо-еврейскую мысль не как периферийное приложение к латинской схоластике, а как самостоятельную среду, без которой невозможно понять интеллектуальную историю Средневековья. Студентам богословия особенно важны разделы о соотношении разума и откровения, Божественных атрибутах, творении, провидении, пророчестве, свободе воли, воскресении и догматических основах религии. Библеистам будут полезны различные модели экзегезы: рационализирующее толкование Саадии, филологический пшат Ибн Эзры, историко-пророческое прочтение Галеви и философская аллегореза Маймонида. Пастыри и духовные наставники найдут наиболее непосредственный материал у Бахьи ибн Пакуды, но и споры вокруг Маймонида имеют практическое значение, поскольку показывают опасности как интеллектуального элитаризма, так и религиозного антиинтеллектуализма. Специалистам по истории Церкви книга позволяет увидеть параллели с патристическими и схоластическими дискуссиями, не растворяя иудаизм в христианской истории идей. Подготовленному мирянину антология откроет мир, в котором вера не боится трудных вопросов и не считает сомнение простым нравственным дефектом. Однако начинающему читателю не следует двигаться по книге как по обычному линейному повествованию: технические фрагменты Исраэли, Ибн Габироля и Герсонида требуют медленного чтения, возвращения к вводным статьям и постоянного различения авторского текста, позднейшего переложения и комментариев переводчика.

Наиболее весомое основание для высокой оценки издания состоит в том, что оно возвращает читателю многоголосие традиции. Здесь нет единственного нормативного ответа на вопрос о соотношении веры и философии. Саадия строит рациональную апологетику; Бахья подчиняет знание очищению сердца; Ибн Габироль превращает метафизику в путь восхождения души; Галеви защищает пророческую историю от универсализма философа; Маймонид включает философию в сокровенный смысл Торы; Албалаг разводит доказательную и пророческую истины; Герсонид доверяет способности разума исправлять даже великих предшественников; Крескас критикует интеллектуализм во имя любви; Альбо создает гибкую систему догматических оснований. Благодаря этому антология разрушает стереотип, будто средневековое религиозное мышление сводится к повторению авторитетных формул. Она показывает традицию как пространство аргументированного разногласия, в котором вопрос о границах допустимого сам становится богословской проблемой. Другим достоинством является включение разных жанров: метафизического трактата, рациональной теологии, духовного руководства, философской поэмы, диалога, библейского комментария, правового кодекса, послания и догматического сочинения. Читатель видит, что философия воздействовала не только на отвлеченные учения, но на молитву, экзегезу, галаху, нравственную практику и коллективную самоидентификацию. Введение и приложения превращают совокупность переводов в целостную интеллектуальную композицию, а не в случайный сборник.

Конструктивная критика прежде всего должна учитывать честно оговоренный самим составителем характер проекта. Антология собрана из переводов, выполненных в разное время, для разных аудиторий и по различным принципам. Одни тексты переведены непосредственно с оригинала и снабжены подробнейшими комментариями, другие взяты из популярных или сокращенных изданий, некоторые являются переводами переводов или позднейшими переложениями. Редакция сознательно не проводила глубокой унификации терминологии, транслитерации и научного аппарата. Это решение сохраняет историю русскоязычного освоения памятников, но затрудняет сопоставление понятий у разных авторов. Один и тот же термин может передаваться по-разному, имена и названия имеют несколько написаний, а степень присутствия переводчика колеблется от минимальной до определяющей. Особенно заметна неодинаковая репрезентативность: Маймонид, Галеви и Ибн Габироль представлены широко, тогда как Албалаг и Крескас — лишь небольшими фрагментами из вторичных публикаций; «Обязанности сердца» и «Книга основ» даны в сокращенных переводах. Поэтому книгу нельзя использовать так, словно она предоставляет полный и равномерный доступ к каждому произведению. Ее задача — показать траекторию развития, а не заменить критические издания первоисточников. Сам составитель прямо признает различие переводческих подходов, комментариев и даже исходных языковых уровней, что делает этот недостаток одновременно проявлением научной добросовестности.

Определенные вопросы вызывает и историко-философская схема вступления. Противопоставление библейского «героя Книги» и греческого «читателя книги мира» необычайно выразительно и педагогически эффективно, но при буквальном принятии способно чрезмерно поляризовать две культуры. Греческая философия никогда не была исключительно беспристрастным созерцанием: платоническая и аристотелевская этика связывали познание с преобразованием жизни и политического сообщества. Раввинистическая традиция, в свою очередь, обладала сложными формами аргументации, классификации и рефлексии задолго до систематического усвоения арабской философии. Поэтому различие между «мышлением-в-мире» и «мышлением-о-мире» лучше понимать как идеальный тип, а не исчерпывающее историческое описание. Сама антология в конечном счете опровергает слишком жесткое противопоставление: Бахья показывает философию, становящуюся внутренним служением; Ибн Габироль завершает космологию молитвой; Маймонид возвращает теоретическое познание к милосердию и справедливости; Крескас делает любовь онтологическим принципом. Не вполне полно представлен и весь спектр еврейской средневековой мысли. Для более объемной картины потребовались бы самостоятельные разделы об Аврааме ибн Дауде, Шмуэле ибн Тиббоне и тиббонидах, Шем-Тове Фалакере, Моше Нарбони, караимской философии и более подробное рассмотрение взаимодействия с латинской схоластикой и ранней каббалой. Однако всякая антология неизбежно избирательна, и указанные лакуны скорее обозначают направления дальнейшего чтения, чем отменяют ценность сделанного отбора.

Для богословского клуба особенно существенна корректная герменевтическая установка. Эти тексты нельзя читать только как предысторию христианских решений или как набор параллелей к патристике и схоластике. Действительно, проблемы творения, Божественной простоты, отрицательных имен, провидения, свободы, пророчества, воскресения и соотношения внутреннего намерения с внешним действием глубоко созвучны христианскому богословию. Маймонидовская борьба с антропоморфизмом неизбежно напоминает апофатическую традицию, «Обязанности сердца» — аскетическую литературу, а споры о философии — конфликты вокруг аристотелизма в средневековых университетах. Но категории еврейских авторов вырастают из собственного понимания Торы, заповеди, Израиля, пророчества и Устной традиции. Христианская догматика о Троице, воплощении и благодати не должна незаметно подменять их исходные вопросы. Особенно недопустимо превращать философские трудности иудаизма в аргумент в пользу его предполагаемой богословской незавершенности. Напротив, ценность антологии состоит в возможности услышать иудаизм как самостоятельного собеседника и благодаря этому яснее увидеть как общее наследие библейского монотеизма, так и реальные различия традиций. В таком чтении книга Ури Гершовича оказывается не просто справочным собранием древних текстов, а интеллектуальной драмой веры, которая встречает универсальный разум, сопротивляется ему, учится у него, преобразует его и сама изменяется в процессе этой встречи. Ее важнейший итог состоит не в победе Афин над Иерусалимом или Иерусалима над Афинами, а в демонстрации того, что религиозная традиция сохраняет жизненность лишь тогда, когда способна отличать верность откровению от страха перед вопросом, а философская мысль достигает духовной глубины лишь тогда, когда знание мира становится ответственностью перед Богом и человеком.