Антология еврейской средневековой философии

AЛЕФ - Изыскания в еврейской мистике и философии

Кому-то может показаться очевидным смысл термина «еврейская философия», но любая попытка построить курс, программу или учебник по «еврейской философии» сразу же спотыкается на этом, казалось бы, элементарном вопросе, как в теоретическом, так и в практическом плане.

К теоретическому аспекту проблемы мы еще вернемся. Говоря же о практической стороне дела, должны ли мы включать в курс еврейской философии одного из самых значительных философов, которых когда-либо дали евреи, единственного еврея, который занял постоянное место в истории западной философии, — Баруха Спинозу? Другой вопрос. Какое место мы должны отвести — если это вообще необходимо — евреям Средневековья, которые обратились в ислам, как Абу- л-Баракат (Нетанель) ал-Багдади, или в христианство, как Авнер из Бургоса (Альфонсо из Вальядолида)? Должны ли мы рассматривать таких мыслителей и их труды как еврейские, или как еврейские вплоть до момента их отпадения, или как нееврейские, неуместные в контексте еврейской философии? Еще вопрос. Включаем ли мы, уже в современный период «еврейской философии», труды таких мыслителей, как Анри Бергсон, Герберт Маркузе, Пауль Вайс или Карл Маркс, если брать прошлый век?

Поставив вопрос по-другому, мы опять сталкиваемся с той же проблемой. Когда философ, чья философия всеми рассматривается как «еврейская», занимается также (часто в одной и той же книге) и такими «общими» науками, как астрономия или математика, правомочно ли такое учение (книгу, главу) рассматривать как еврейские? Леви бен Гершон (Ралбаг, Герсонид), который прославился в области еврейской философии в XIV веке, включил в свой философский труд «Милхамот Адонай» («Войны Господа») пространный раздел по астрономии (не включенный в печатные издания и в большинство рукописей его книги). Он был также автором отдельных работ по астрономии и математике и изобретателем «жезла Иакова» (Baculus Jacob, Jacob’s Staff) — инструмента, который используется в навигации для измерения углового расстояния между звездами. Какие книги, главы или даже страницы его работы являются «еврейскими» и должны быть предметом нашего рассмотрения, а какие — нет?

Следовательно, вопрос имеет совершенно конкретные практические грани для всех нас, кто занимается тем, что нам хотелось бы назвать «еврейской филоСофией», не говоря уже о ряде весьма серьезных теоретических проблем, которые этот вопрос влечет за собой. Эти теоретические соображения, в свою очередь, важны не только потому, что они заставляют нас задуматься над тем, что, по нашему мнению, входит в еврейскую философию, но и потому, что они, как мы увидим далее, затрагивают и наше понимание того, что такое сам иудаизм.

Таким образом, в центре нашего внимания будет «еврейская» составляющая словосочетания «еврейская философия», а именно вопрос о том, что конкретно делает ту или иную философию «еврейской».

Антология еврейской средневековой философии

Сост. У. Гершович.

М.; Иерусалим: Мосты культуры, 2018. — 632 с.

ISBN 978-5-93273-507-7

Антология еврейской средневековой философии - Содержание

Краткий обзор истории развития средневековой еврейской философии (вместо предисловия) - У. Гершович

Ицхак Исраэли

КНИГА О СУБСТАНЦИЯХ, фрагмент (перевод А. Борисова)

Давид ал-Мукаммас

ДВАДЦАТЬ ГЛАВ, главы 1-2 (перевод Д. Фролова)

Саадия Гаон

КНИГА ВЕРОВАНИЙ И МНЕНИЙ, Введение (перевод Д. Фролова)
КОММЕНТАРИЙ К «КНИГЕ ТВОРЕНИЯ» (перевод Д. Фролова)

Бахья Ибн Пакуда

ОБЯЗАННОСТИ СЕРДЦА (сокращенный перевод Э. Ратнера)

Шломо Ибн Габироль

ИСТОЧНИК ЖИЗНИ в изложении Шем-Това Фалакеры (перевод О. Ладоренко)
ЦАРСКАЯ КОРОНА (перевод В. Нечипуренко)

Йегуда Галеви

КУЗАРИ, фрагменты (перевод И. Стрешинского)

Авраам Ибн Эзра

КОММЕНТАРИЙ К ТОРЕ, фрагменты (перевод А. Ольмана)

Моше бен Маймон (Маймонид)

МИШНЕ ТОРА. КНИГА ЗНАНИЯ, фрагменты (перевод М. Левинова)
ПУТЕВОДИТЕЛЬ РАСТЕРЯННЫХ. Ч. I, фрагменты (перевод М. Шнейдера)
ПУТЕВОДИТЕЛЬ РАСТЕРЯННЫХ. Ч. III, гл. 54 (перевод В. Ванникова)
ПОСЛАНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ МЕРТВЫХ (перевод В. Нечипуренко)

Ицхак Албалаг

КНИГА ИСПРАВЛЕНИЯ МНЕНИЙ, фрагменты (перевод Т. Баскаковой)

Леви бен Гершом (Герсонид)

ВОЙНЫ ГОСПОДА, фрагменты (перевод В. Апанасика)

Хасдай Крескас

СВЕТ ГОСПОДЕНЬ, фрагменты (перевод Т. Баскаковой, С. Копелян)

Йосеф Альбо

КНИГА ОСНОВ, фрагменты (сокращенный перевод И. Векслера)

Приложения

Р. Йошпе. Что такое еврейская философия? (перевод Д. Фролова)
А. Смирнов. Возможно ли понимание еврейской философии как единой традиции?

Указатель имен

Ури Гершович - Краткий обзор истории развития еврейской средневековой философии^{^[1]} - вместо предисловия

Рожденная в рамках греческой культуры философия в качестве особого подхода к познанию мира и комплекса дисциплин, изучающих различные явления, пользуясь созерцанием и умозрением, чужда мировосприятию, заложенному в иудаизме. В чем выражается эта чуждость? В том, что иудей (как, впрочем, и монотеист любого толка) существует в мире, описанном сакральным текстом, в мире, имеющем сюжет, содержащий, помимо всего прочего, сверхзадачу, Божественный план, реализация которого и есть его главный жизненный ориентир. Философия же предполагает возможность беспристрастного взгляда на мироздание, ме- та־позицию по отношению к действительности. Грубо говоря, иудей ощущает себя героем Книги, обеспокоенным реализацией ее сюжета, в то время как позиция философа — это позиция читателя книги мира, который наблюдает за происходящим в этой «книге» со стороны. Это различие может показаться абстрактным, однако оно имеет целый ряд следствий, обнаруживающих противоположность и несовместимость указанных позиций. Так, если философия на передний план выдвигает разум, то монотеизм — откровение и традицию, если для философа важно его собственное открытие, авторство, то для монотеиста гораздо важнее уже данное знание, авторитет и т.д.

О различии этих двух типов миросозерцания — связываемом с монотеизмом, с одной стороны, и ассоциируемым с философией греческой, с другой — писали многие. Так, Эрих Ауэрбах, сравнивая эпизод из «Одиссеи» Гомера с библейской историей принесения Авраамом в жертву своего сына, Ицхака пишет:

Трудно представить себе большую стилистическую противоположность, чем между этими двумя текстами, хотя оба они древние и эпические. В одном [у Гомера] законченный и наглядный облик ровно освещенных, определенных во времени и пространстве, без зияний и пробелов, соединенных между собой явлений; события совершаются неторопливо, с расстановкой, без большого напряжения. В другом [в Торе] — из явлений выхватывается только то, что важно для конечных целей действия, все остальное скрыто во мраке; подчеркиваются только решающие кульминационные моменты действия, все находящееся между ними лишено существенности; время и пространство оставлены без определения и нуждаются в особом истолковании; мысли и чувства не высказаны, их подсказывают нам молчание и отрывочные слова...^{^[2]}

Действительно, мы помним, насколько скупо описан этот чрезвычайно драматичный эпизод в Торе. Бог приказывает Аврааму принести в жертву единственного сына. Тот подчиняется приказу. Описывается, как Авраам встает утром, собирается и идет к горе, на которой должен совершить жертвоприношение. Герои повествования обмениваются двумя-тремя краткими репликами. Нам ничего не сообщается об их мыслях и чувствах, и уж тем 60־ лее нет описаний природы и т.п. Как весьма проницательно замечает Ауэрбах, Тора отнюдь не стремиться воссоздать «действительность», ее цель в другом:

Рассказы Священного Писания не рассчитаны, как гомеровские повести, на то, чтобы снискать наше расположение, не льстят нам, чтобы понравиться и покорить нас своим волшебством, — им нужно поработить нас...

Библейский рассказ *стремится не заставить на несколько часов позабыть о нашей собственной действительности, — что происходит с нами при чтении Гомера, — а поработить нас: (что означает, что) мы должны включить в мир сказания нашу действительность и нашу собственную жизнь, должны почувствовать себя кирпичиками всемирно-исторического здания, возведенного (Писанием)^{^[3]}.

Подобные претензии чужды философии. У нее иной пафос — разобраться в том, как все устроено. Приведем слова С.С. Аверинцева о возникновении философии:

...греки, если позволительно так выразиться, извлекли из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную «сущность» (будь то «вода» Фалеса или «число» Пифагора, «атом» Демокрита или «идея» Платона) и начали с этой «сущностью» интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии. Они высвободили для автономного бытия теоретическое мышление... В их руках оно впервые превратилось из мышления-в-мире в мышление-о־мире...^{^[4]}

Об отличии библейского мировоззрения от греческого, породившего литературу и философию, С.С. Аверинцев пишет следующее:

Греческий мир — это «космос», по изначальному смыслу слова такой «наряд», который есть «ряд» и «порядок»; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир — это «олам», по изначальному смыслу слова «век», иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история. Внутри «космоса» даже время дано в модусе простран- ственности... Внутри «олама» даже пространство дано в модусе временного движения — как «вместилище» необратимых событий... Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать. Поэтому мир как «космос» оказывается адекватно схваченным через незаинтересованное статичное описание, а мир как «олам», напротив — через направленное во время повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом... Итак, греческий «космос» покоится в пространстве, выявляя присущую ему меру; библейский «олам» движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу...^{^[5]}

Чуждость указанных двух позиций была отчетливо осознана в христианском мире. Уже в III в. Тертуллиан усматривает их противоположность и несовместимость, называя философскую «Афинами», а монотеистическую — «Иерусалимом». Он пишет:

Итак, что же сходного между философом и христианином, учеником Греции и учеником неба, между домогающимся славы и ищущим спасения, между мудрецом на словах и мудрецом на деле, между строителем и разрушителем, между другом заблуждения и врагом его, между тем, кто осуществляет подлог истины, и тем, кто ее восстанавливает и выражает, между ее расхитителем и ее стражем?^{^[6]}

Резкая критика философии Тертуллианом обусловлена его опасением, что некоторые апологеты, пытаясь использовать философию в качестве средства убеждения в истинности христианской религии, увлекутся ею как таковой и вступят на путь, во многом противоположный пути веры. Отсюда можно сделать вывод, что философия и ее метод стали проникать в круг Отцов церкви достаточно рано. Подобного же рода обращение к греческому наследию позднее возникнет и в кругу мусульманских теологов. Возникшая во второй половине VIII в. рационалистическая исламская теология — ка- лам³ — типологически схожа со святоотечеством. Наверное, не будет ошибкой полагать, что одним из главных факторов, побудивших христианских и мусульманских апологетов обратиться к философским методам, является миссионерский характер обеих религий. Иудаизм периода Мишны и Талмуда (II-VII вв.) миссионерских претензий не имел. По-видимому, именно поэтому при возможных внешних, поверхностных влияниях, еврейская культура в своих основополагающих мировоззренческих установках оставалась чуждой философскому подходу (греко-римской культуре), и талмудическая литература является свидетельством этой «чуждости»⁴.

Некоторые исследователи находят общие мотивы и влияния греческой мысли на талмудическую. Они, безусловно, есть. Однако мировоззренческая позиция остается противоположной. В качестве иллюстрации приведем еле- дующий пример, который, наряду со сходством мотивов, указывает на противоположность подходов. Известные исследователи еврейской мысли Шломо Пинес и Зеев Харви^{^[7]} разбирают слова Анаксагора из «Евдемоновой этики» (параллельный текст в «Протрептике»):

Говорят, что человеку, который затруднялся и спрашивал: «Ради чего следует скорее быть рожденным, чем не быть рожденным?», Анаксагор ответил: «Ради того, чтобы созерцать небо и устройство космоса»^{^[8]}.

А вот фрагмент из трактата «Эрувин» (136):

Учили наши наставники. Два с половиной года спорил дом Шаммая с домом Гиллеля. Одни говорят: «Для человека лучше, если бы он не был создан, чем быть созданным». А другие говорят: «Для человека лучше, что он создан, чем если бы он не был создан». Посчитали голоса мудрецов и решили: «Для человека лучше, если бы он не был создан, но раз уж он создан — пусть оценит свои поступки». А некоторые говорят: «Пусть думает, как поступить».

Вроде бы один и тот же мотив, однако смысл этих текстов полностью противоположный. У Анаксагора — подчеркивается позиция наблюдателя, созерцателя (то, что средневековые философы будут называть vita contemplativa), а в Талмуде — позиция человека, занятого своими поступками (на языке средневековых философов — vita activa), не говоря уж о способе разрешения спора подсчетом голосов. Чем бы ни была вызвана эта противоположность, она свидетельствует о принципиально различных подходах, представленных в греческом и еврейском текстах.

[1] По поводу самого термина «еврейская философия» и определения этой области см. Приложение.

[2] Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе / Пер. с нем. А.В. Михайлов. — М.: Прогресс, 1976. С. 32.

[3] Там же, с. 35.

[4] Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная словесность // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 20.

[5] Там же.

[6] Апологетик 46,18.

[6] Возможное возражение, указывающее на фигуру Филона Александрийского (или на александрийское еврейство в целом), следует отклонить, ибо Филон писал по-гречески и оказал значительное влияние на христианскую мысль, но еврейкой культурой воспринят не был.

[7] Pines S., Harvey W. Z. To behold the stars and the heavenly Bodies I I Immanuel. Vol. 20.1986, pp. 33-37.

[8] Arist. Eth. Eudem. 1216a 11.

Категории:

Благодарю сайт за публикацию: