Глубоковский - Благовестие Святого Апостола Павла

Книга Николая Никаноровича Глубоковского «Благовестие св. апостола Павла и иудейско-раввинское богословие» принадлежит к числу тех произведений русской дореволюционной библеистики, в которых академическая ученость неотделима от исповедального богословия. Представленное в издании 1998 года исследование первоначально было опубликовано в конце XIX века, о чем свидетельствует помещенное в книге разрешение к печати от 5 декабря 1896 года, и составляет часть более обширного труда Глубоковского «Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу». Поэтому перед читателем находится не систематическое изложение всего Павлова богословия, а специальная историко-богословская монография, сосредоточенная на одном фундаментальном вопросе: можно ли объяснить происхождение апостольского благовестия естественным развитием иудейско-раввинских представлений, усвоенных Савлом в годы его фарисейского образования, или же содержание Павлова Евангелия предполагает качественно новый источник — откровение воскресшего Христа, преобразившее не только религиозные убеждения будущего апостола, но и сам способ его чтения Писания, понимания Закона, истории спасения и личности Мессии. Уже издательское предисловие точно обозначает конфессиональную направленность труда: благовестие Павла, по мысли Глубоковского, «и по происхождению, и по содержанию» не выводится из обычных исторических факторов, но имеет Божественную природу как откровение Сына Божия.

Историческим фоном книги является напряженная полемика православной библеистики с западноевропейской историко-критической наукой XIX века. Глубоковский постоянно вступает в диалог с представителями тюбингенской школы, либерального протестантизма, школы Ричля и многочисленными немецкими, французскими и английскими исследователями, стремившимися реконструировать происхождение христианства как закономерный религиозно-исторический процесс. Особенное значение в этой дискуссии имел вопрос о Павле. Если учение Иисуса еще можно было противопоставлять позднейшему церковному догмату как простую этико-религиозную проповедь, то Павел оказывался той фигурой, через которую якобы совершилось превращение первоначального палестинского движения в догматическое христианство. Отсюда возникали попытки представить его христологию, сотериологию и герменевтику продуктом соединения фарисейского законничества, иудейской апокалиптики, эллинистической спекуляции и личного религиозного опыта. Глубоковский понимает, что спор идет не о частных литературных заимствованиях и не о внешнем сходстве терминологии. Его интересует принципиальный вопрос о природе апостольского свидетельства: является ли Павел религиозным мыслителем, самостоятельно переработавшим полученное наследие, или свидетелем события, содержание которого было ему открыто Самим Богом.

Метод Глубоковского соединяет историческое исследование, филологическую экзегезу, сравнительный анализ и догматическое рассуждение. Он не отрицает исторической обусловленности апостола, не пытается превратить Павла в человека, лишенного национального прошлого, интеллектуального образования и свойственных эпохе форм аргументации. Напротив, автор настойчиво доказывает глубину раввинистической подготовки Савла, признает сохранение в его посланиях школьных приемов рассуждения и допускает использование традиционных иудейских преданий. Однако он последовательно различает форму и содержание, язык выражения и источник истины, педагогически усвоенный способ доказательства и духовное созерцание, которое этим способом передается. Именно поэтому исследование начинается не с отдельных параллелей между Павлом и раввинами, а с события обращения. «Обращение Савла было поворотным моментом по отношению к прошлому и началом дальнейшего христианского развития со всем его содержанием», — пишет Глубоковский, признавая тем самым, что Дамаск является герменевтическим центром всего последующего Павлова богословия. Но если западные исследователи рассматривали христофанию как психологический кризис, в котором старые элементы получили новое расположение, русский богослов видит здесь вторжение объективного откровения, сообщившего апостолу не только иной взгляд на прежние убеждения, но и новую реальность.

Введение к основному исследованию показывает неизбежные последствия натуралистического толкования Дамасского события. Если явление Христа было только внутренним переживанием Савла, то оно не могло дать ему принципиально нового содержания. В таком случае прежние фарисейские идеи сохраняются, меняется лишь их комбинация, а Павлово благовестие превращается в «богословие обращенного фарисея». Христология оказывается преобразованной мессиологией, учение об оправдании — отрицательным отражением прежнего законничества, христианская экзегеза — продолжением раввинской диалектики, а универсализм миссии — расширением иудейской эсхатологической надежды. Глубоковский справедливо замечает, что подобная модель не ограничивается реконструкцией биографии Павла: она заранее определяет оценку всего его богословия. Поэтому автор намерен исследовать именно те области, в которых предполагаемая зависимость представляется наиболее вероятной: образование Савла, его экзегетический метод и учение о предсуществовании Христа.

Первая глава посвящена доказательству подлинности и глубины иудейско-раввинистического образования Савла. На первый взгляд это может показаться неожиданным: апологету сверхъестественного происхождения Павлова благовестия было бы проще преуменьшить связь апостола с фарисейской школой. Глубоковский поступает противоположным образом. Он признает, что Павел был не просто национально сознательным евреем и ревнителем Закона, но человеком, прошедшим серьезную академическую подготовку. Автобиографические свидетельства посланий — происхождение из Израиля, принадлежность к колену Вениаминову, фарисейство, преуспеяние в иудействе и ревность к отеческим преданиям — показывают общую направленность его прежней жизни, хотя сами по себе еще не доказывают систематического обучения. Более определенным свидетельством является рассказ Деяний, где Павел говорит, что был воспитан в Иерусалиме у ног Гамалиила и тщательно наставлен в отеческом Законе. Глубоковский считает это известие исторически достоверным и видит в имени Гамалиила указание на высочайший уровень полученной Савлом подготовки.

Значительная часть главы представляет собой разбор возражений против свидетельства Деяний. Первое возражение строилось на том, что имя Павла отсутствует в Талмуде, тогда как там сохраняются упоминания о других христианских деятелях. Критики заключали отсюда, что Савл не принадлежал к заметным представителям иерусалимской учености. Глубоковский отвечает своеобразной реконструкцией политики памяти: молчание Талмуда, по его мнению, объясняется не неизвестностью Павла, а сознательным вытеснением имени отступника. Чем значительнее были успехи Савла в раввинской школе, тем болезненнее должно было восприниматься его обращение. В выразительной, хотя и чрезмерно риторической формуле автор пишет: «Савл был славой законничества, и ее потемнение равнялось принципиальной ошибочности последнего». Если лучший ученик раввинизма стал его наиболее сильным христианским оппонентом, сама школа оказывалась перед необходимостью либо объяснить его отступничество, либо предать его имя забвению. Внутри аргументации Глубоковского эта гипотеза играет важную роль: отсутствие Павла в талмудической памяти становится косвенным свидетельством его прежней близости к ученому иудейству.

Второе возражение касалось обращения Савла к первосвященнику за письмами к дамасским синагогам. Если он действительно был учеником Гамалиила и принадлежал к фарисейскому кругу, почему полномочия для преследования христиан он искал у первосвященнической власти, связанной с иным религиозно-политическим направлением? Глубоковский подробно рассматривает положение Синедриона, авторитет первосвященника и характер управления иудейскими общинами рассеяния. Он приходит к выводу, что рекомендация первосвященника была необходима не как знак личной духовной зависимости Савла, а как официальная санкция, имевшая вес за пределами Иерусалима. Обращение к нему ничего не сообщает о месте обучения Павла и потому не может опровергать свидетельство о Гамалииле. Автор также обращает внимание, что Деяния упоминают участие старейшин, следовательно, предприятие Савла имело не частный, а институциональный характер.

Третье и наиболее содержательное возражение связано с образом Гамалиила в пятой главе Деяний. Его совет не убивать апостолов, но предоставить развитие событий суду Божию часто истолковывался как выражение религиозной терпимости. На этом основании предполагалось, что умеренный учитель не мог воспитать фанатичного гонителя. Глубоковский отвергает подобное понимание. Гамалиил, по его мнению, не сочувствует христианству и не допускает его возможной истинности в догматическом смысле. Он действует как осторожный политик, опасающийся, что открытое насилие придаст новому движению ореол мученичества и усилит его влияние. Результатом его речи становится не признание свободы христианской проповеди, а избиение апостолов и запрет говорить об имени Иисуса. Следовательно, между холодной расчетливостью учителя и пламенной жестокостью ученика нет принципиальной противоположности: оба защищают исключительные права традиционного строя, хотя пользуются разными средствами.

Именно здесь Глубоковский формулирует один из важнейших парадоксов главы: «Школьные раввинские убеждения — это первая посылка страшной опустошительности Савловой». Преследование Церкви объясняется не недостатком образования и не случайной психологической раздражительностью, а последовательностью, с которой Савл применял усвоенные принципы. Если Закон обладает окончательным и абсолютным значением, если предание отцов составляет обязательную форму верности Богу, а исповедание распятого Мессии кажется святотатственным разрушением богоустановленного порядка, то гонение становится практическим выводом из теоретической системы. Обращение потому и является радикальным, что меняет не периферийные взгляды Савла, а самое основание его религиозного существования. Павел не просто переходит от меньшей ревности к большей духовной мягкости; он признает Господом Того, Кого прежде считал проклятым нарушителем Закона.

Далее автор обсуждает использование Павлом греческого перевода Ветхого Завета, которое иногда считалось доказательством слабой связи с палестинской школой. Глубоковский отвечает, что обращение к Септуагинте определялось составом миссионерской аудитории и не отменяло знания еврейского текста. Более того, греческая Библия могла быть для апостола предпочтительна именно потому, что была понятна иудеям рассеяния и язычникам и не была столь тесно окружена позднейшими школьными толкованиями. Рассматривается и вопрос о возможной встрече Савла с историческим Иисусом. Глубоковский считает личное знакомство маловероятным: в посланиях отсутствуют воспоминания очевидца, а слова о знании Христа «по плоти» относятся, по его мнению, не к биографической встрече, а к прежней, плотской оценке личности Господа. Переезд Савла из Тарса в Иерусалим, обучение ремеслу и характер выражения «у ног Гамалиила» реконструируются автором так, чтобы показать продолжительное, но не обязательно начавшееся в раннем детстве образование.

Итог первой главы состоит в признании полной серьезности раввинистической подготовки Павла. Савл знал Закон, владел школьной диалектикой, усвоил традиционные представления и по своей ревности превосходил сверстников. Однако именно этот вывод должен, по замыслу автора, разрушить редукционистскую гипотезу. Чем совершеннее Савл воплощал фарисейский идеал, тем менее вероятно, что его христианство было плавным развитием прежней системы. Дамаск предстает не завершением естественной внутренней эволюции, а судом над всей прежней жизнью. В этом отношении логика Глубоковского обладает значительной силой: историческая преемственность личности не равняется содержательной непрерывности ее веры, а сохранение интеллектуальных навыков не означает сохранения прежнего религиозного центра.

Вторая глава переносит вопрос из области биографии в область герменевтики. Глубоковский признает, что Павел использует приемы, напоминающие раввинскую аргументацию: соединяет тексты, обращает внимание на отдельные слова, строит типологические соответствия и иногда ссылается на предания, отсутствующие в каноническом повествовании. Однако внешнее сходство методов не доказывает тождества их внутреннего основания. Автор предварительно характеризует раввинскую экзегезу как систему, в которой предание обладает фактическим приоритетом перед Писанием. Текст используется для подтверждения уже принятого учения; каждая буква, частица и графическая особенность могут получать самостоятельное значение; косвенные выводы и словесные комбинации служат оправданию традиционных установлений; аллегория подчиняется потребностям школьной системы. Павел же, по мысли Глубоковского, не производит христианскую истину из экзегетической техники. Он сначала знает ее во Христе, а затем открывает в Писании свидетельство о едином домостроительстве Божием.

Первым примером становится упоминание Ианния и Иамврия во Втором послании к Тимофею. Имена египетских волхвов не названы в книге Исход, но были известны иудейскому преданию. Глубоковский не отрицает, что Павел мог воспользоваться традиционным материалом. Однако этот материал не является источником догмата и не определяет христианское учение: имена служат лишь историко-нравственной иллюстрацией сопротивления истине. Апостол не освящает всю легендарную систему, а свободно извлекает из нее элемент, пригодный для пастырского наставления. Уже здесь проявляется основное различие: традиция может быть инструментом выражения, но не нормой и не производящей причиной благовестия.

Более сложным является образ духовного камня, следовавшего за Израилем в пустыне, в Первом послании к Коринфянам. Иудейские предания рассказывали о чудесном источнике или перемещавшейся скале, сопровождавшей народ. Критики видели в словах Павла прямое заимствование легенды. Глубоковский обращает внимание на прилагательное «духовный»: апостол не воспроизводит материальную фантастику предания, но раскрывает таинственную тождественность спасающего действия Божия. Христос не в телесном виде передвигается за станом Израиля; Он является источником благодатного питания и действующим началом ветхозаветной истории. Традиционный образ подвергается христологическому преображению. Поэтому смысл текста определяется не легендой о камне, а убеждением Павла, что тот же Господь, открывшийся в Евангелии, действовал в истории избранного народа.

Следующий пример — слова о Законе, преподанном через ангелов. Глубоковский признает, что представление об ангельском посредничестве было распространено в иудействе. Но он возражает против мнения, будто Павел вводит его исключительно для унижения Закона. Напротив, участие ангелов само по себе подчеркивает величие Синайского откровения. Ограниченность Закона обнаруживается не в недостоинстве посредников, а в самом факте посредничества и в его временном, педагогическом назначении. Обетование Аврааму исходит из непосредственной и безусловной верности Бога, тогда как Закон появляется позднее, имеет отношение к преступлениям и действует до пришествия Семени. Павел сохраняет традиционное представление даже там, где оно не дает ему легкого полемического преимущества, что для Глубоковского служит признаком его свободы от произвольной казуистики.

Особое внимание уделено толкованию заповеди «не заграждай рта у вола молотящего». Вопрос Павла «о волах ли печется Бог?» нередко понимался как отрицание буквального смысла Второзакония ради применения текста к содержанию служителей. Глубоковский доказывает, что апостол не отвергает заботу о животном, а раскрывает заключенный в конкретной заповеди общий нравственный принцип. Если трудящийся вол не должен быть лишен плодов своего труда, тем более справедливо содержание человека, совершающего духовное служение. Частное предписание становится выражением универсального порядка правды. Здесь Павел не уничтожает исторический смысл, но восходит от него к более широкому значению, которое уже присутствует в самой этической направленности заповеди.

Не менее подробно разбирается цитирование Аввакума: «праведный верою жив будет». Грамматическая структура пророческого изречения допускает разные связи: слова «верою» могут характеризовать праведного или способ его жизни. Глубоковский считает, что Павел не деформирует текст ради учения об оправдании, а раскрывает внутреннюю связь веры, праведности и жизни. Пророк говорит о стойком доверии Богу в условиях суда; апостол обнаруживает в этом доверии основополагающий религиозный принцип, противоположный попытке приобрести праведность делами Закона. Новозаветное применение не исчерпывает исторической ситуации Аввакума, но выявляет ее богословскую глубину.

Наиболее спорным остается рассуждение о единственном числе слова «семя» в Послании к Галатам. Современные Глубоковскому критики видели здесь типичную раввинскую игру грамматической формой, поскольку еврейское и греческое слова могут иметь коллективное значение. Автор признает, что Павел прекрасно знает коллективность понятия и в других местах говорит о многочисленном потомстве Авраама. Поэтому его аргумент не может основываться на элементарной грамматической ошибке. Глубоковский истолковывает обетование в контексте завета и наследования: многочисленные потомки образуют единство только в одном обещанном Наследнике, через Которого благословение становится доступным всем. Христос является Семенем в уникальном историческом смысле, а верующие становятся семенем Авраамовым благодаря соединению с Ним. Автор заключает: «В этом пункте формально-логическая аргументация Апостола прекрасно совпадает с материальной и покрывается ею». Иными словами, внимание к грамматическому числу не производит христологию, а выражает уже содержащуюся в структуре обетования направленность к единому Мессии.

Обобщая рассмотренные случаи, Глубоковский выделяет в Павловой герменевтике освобождение от ограниченности отдельной исторической формы, господство над буквой и мессианское понимание Писания. Эти признаки нельзя оценивать изолированно от основного убеждения апостола: Ветхий Завет направлен к Новому, подготавливает его и получает в нем завершение. «Христос — Венец всего Домостроительства, которое в Нем сосредоточивается и из Него объясняется», — так формулируется центральный принцип второй главы. Павел читает прошлое из исполненного события, но это, по Глубоковскому, не произвольное навязывание позднейшего смысла: само домостроительство обладает единством, а потому завершение обнаруживает значение предшествующих стадий. Закон сохраняет Божественное достоинство как исторически необходимый этап, но утрачивает право на абсолютность после исполнения своей педагогической функции.

Третья глава посвящена наиболее догматически значимой теме — предсуществованию Мессии-Христа. Здесь гипотеза иудейско-раввинского происхождения Павлова богословия, по мнению Глубоковского, должна была бы получить решающее подтверждение. Если в иудаизме уже существовало учение о небесном человеке, предвечном Мессии или идеальном Адаме, то Павел мог перенести готовую схему на Иисуса из Назарета. Автор начинает с методологического обсуждения источников. Он признает, что талмудическая литература была записана позднее апостольской эпохи и поэтому не может без проверки использоваться как точное зеркало иудаизма I века. Вместе с тем поздняя фиксация не исключает древности отдельных преданий, поскольку раввинизм сознательно опирался на преемство. Необходимо, следовательно, избегать двух крайностей: некритического перенесения поздних текстов в эпоху Павла и полного отказа от них как исторического свидетельства.

Глубоковский вновь подчеркивает центральность христологии. Стремление Савла к совершенной праведности не исчезло после обращения, но искомая святость стала для него даром, обретаемым во Христе. Поэтому все Павлово мировоззрение сосредоточено на личности Искупителя, а учение о Его премирном бытии не является отвлеченной школьной спекуляцией. Если Христос — только земной человек, пусть даже совершенный пророк, Его смерть остается единичным нравственным подвигом и не может изменить положение всего человеческого рода. Спасение приобретает вселенское значение потому, что действующим субъектом искупления является предсуществующий Сын, посланный Отцом, принявший образ раба и участвовавший в творении. Глубоковский опирается прежде всего на Гал 4:4, Флп 2:6–7 и Кол 1:16, видя в них свидетельство реальной личной самобытности Христа до воплощения.

Далее автор исследует, что именно означало предсуществование Мессии в раввинской традиции. Он признает известность представления, согласно которому имя Мессии существовало прежде создания мира. Но «имя» здесь обозначает Божественный замысел, а не личное бытие. Оно ставится в один ряд с Торой, престолом славы, покаянием, раем, геенной и храмом — реальностями, предустановленными в плане Божием. Мессия оказывается средством исполнения Божиих намерений об Израиле и носителем совершенной верности Закону, но не самостоятельной Божественной ипостасью. Более того, в некоторых раввинских высказываниях личное пришествие Мессии не имеет абсолютной догматической необходимости: если цели Завета осуществлены иным способом, мессианское ожидание может ослабевать или переосмысляться. Поэтому премирность мессианского имени не соответствует Павлову исповеданию предсуществующего Сына.

Более близкие параллели Глубоковский находит в апокалиптической литературе, прежде всего в притчах книги Еноха. Там Сын Человеческий назван прежде сотворения светил, сокрыт у Господа духов, избран и предназначен для суда и спасения праведных. Автор не отрицает важности этих образов и признает наличие черт премирного мессианского существования. Однако он подчеркивает, что здесь еще нет учения об идеальной человечности как самостоятельном небесном прототипе всего человеческого рода. Сын Человеческий определяется своей эсхатологической миссией, избранием и сокровенностью у Бога, а не онтологическим единством с Божеством. Апокалиптическая аналогия помогает понять язык ожидания, но не объясняет Павлова учения о Сыне, через Которого сотворено все и Который добровольно принимает человеческое состояние.

Особенно резко Глубоковский выступает против привлечения каббалистического Адама Кадмона. Каббалистические тексты значительно позднее Павла, а их содержание связано с мистической космологией и учением о сефиротах. Адам Кадмон является всеобъемлющей формой тварного проявления, космическим прообразом, в котором заключены структуры будущего мира. Это не личный Мессия и не предсуществующий человек в Павловом смысле. Глубоковский справедливо замечает, что использование поздней каббалы для реконструкции палестинского богословия I века создает серьезный анахронизм. Даже если отдельные элементы каббалистической спекуляции имели древние корни, доказать существование готовой доктрины небесного Адама в школе Гамалиила невозможно.

Центральным экзегетическим текстом становится противопоставление первого и второго Адама в пятнадцатой главе Первого послания к Коринфянам. Критики полагали, что выражение «второй человек — с неба» указывает на предсуществовавшего небесного человека, позднее явившегося на земле. Глубоковский строит возражение на параллелизме: как слова «из земли, перстный» характеризуют качество и происхождение первого Адама, а не его прежнее пребывание внутри земли, так слова «с неба» характеризуют Божественный источник и небесное достоинство Христа, но сами по себе не описывают временного перемещения предсуществующего человеческого тела. В библейском языке «с неба» часто означает происхождение от Бога, превосходство над земными возможностями и принадлежность к сфере Божественного действия.

Контекст Первого послания к Коринфянам, согласно Глубоковскому, является не протологическим, а эсхатологическим. Павел объясняет воскресение тел и различие между душевным и духовным состоянием. Первый Адам стал душой живущей, последний Адам — духом животворящим; образ перстного человечество носит теперь, образ небесного будет носить в воскресении. Поэтому «небесный человек» рассматривается прежде всего как воскресший и прославленный Христос, являющийся началом нового человечества. Отсюда нельзя вывести, что до воплощения Сын обладал неким идеальным человеческим телом. Его предсуществование доказывается другими текстами, но оно не было человеческой прототипичностью.

Глубоковский также отвергает попытку связать Павла с учением о двух творениях человека в первых главах Бытия. Различие повествований Быт 1 и Быт 2 не означает создания сначала небесного идеального Адама, а затем земного. В обоих случаях речь идет об одном человеке в его телесной и исторической реальности. Формула о последнем Адаме, ставшем духом животворящим, не является скрытой цитатой из Бытия, но представляет собой Павлово христологическое продолжение библейского противопоставления. Апостол берет известие о первом Адаме и на его фоне раскрывает уникальность воскресшего Христа. Следовательно, сходство терминов с позднейшими теориями небесного человека не создает генетической зависимости.

Заключительная часть главы возвращает исследование к исходной теме откровения. Иудейская мессиология могла предоставить Павлу язык ожидания, титулы, библейские образы и представление об эсхатологическом избавителе, но, по Глубоковскому, не содержала исповедания самобытного Божественного Сына. Напротив, распятие Иисуса показало непримиримость между традиционным пониманием мессианства и христианским свидетельством. Христология Павла исходит из исторического Христа, Который явил Свою Божественную тайну жизнью, смертью, воскресением и личным откровением апостолу. Финальная формула книги звучит как богословский итог всего исследования: «Единственный ключ к ней в том, что — наряду с другими Благовестниками — и св. Павлу ее открыл Бог Духом Своим», озарив его сердце познанием славы Божией в лице Иисуса Христа. Этим тезисом историко-филологический анализ окончательно включается в православное учение об откровении, вдохновении и апостольском свидетельстве.

Наибольшую пользу книга может принести специалистам по Новому Завету, исследующим Павлову христологию, герменевтику и отношение раннего христианства к иудаизму. Для них особенно ценны обширная библиография конца XIX века, подробная фиксация тогдашних научных гипотез и тщательное обсуждение текстов, долго остававшихся предметом спора. Историки русской богословской науки увидят в труде яркий образец того, как Санкт-Петербургская духовная академия стремилась участвовать в международной дискуссии, не отказываясь от церковной догматики. Студентам семинарий и богословских факультетов книга полезна как школа медленного аргументированного чтения: Глубоковский не ограничивается декларацией православной позиции, но рассматривает возражения в их сильнейшей форме, анализирует источники и показывает связь частной экзегезы с общим богословским методом. Пастыри и проповедники могут почерпнуть из труда глубокое понимание обращения Павла, единства Писания и христоцентрической природы апостольской проповеди. Подготовленному мирянину книга откроет масштаб вопросов, стоящих за привычными формулами о Законе, благодати и предсуществовании Христа, хотя архаический язык, латинские и греческие выражения, а также огромный справочный аппарат потребуют значительного терпения. Помещенный в конце издания словарь облегчает чтение устаревшей богословской и философской терминологии, но не устраняет необходимости предварительной подготовки.

Сильнейшей стороной труда является его исключительная для своего времени научная эрудиция. Глубоковский свободно работает с русской, немецкой, французской и английской литературой, сопоставляет экзегетические комментарии, догматические трактаты, исследования Талмуда, апокрифов и каббалы. Его сноски нередко занимают значительную часть страницы, но это не механическая демонстрация начитанности. Автор реконструирует целые направления западной мысли и показывает, как отдельное предположение о биографии Павла влияет на понимание его христологии и сотериологии. Особенно ценно, что он видит логические связи между теориями: психологизация обращения ведет к натурализации благовестия, натурализация благовестия — к выведению христологии из иудейской среды, а такое выведение — к ослаблению онтологического значения воплощения и искупления.

Другим достоинством является отказ от примитивной апологетики, которая защищала бы независимость Павла отрицанием его еврейского образования. Глубоковский признает и даже усиливает историческую связь Савла с фарисейской школой, но требует строго различать усвоенный понятийный инструментарий и источник христианского содержания. Эта мысль остается методологически плодотворной. Человек может продолжать говорить на языке своей культуры, пользоваться ее формами аргументации и обращаться к ее текстам, пережив при этом радикальное изменение центра веры. В этом отношении Глубоковский предвосхищает более поздние дискуссии о соотношении откровения и исторической обусловленности: сверхъестественное не отменяет человеческого языка, но и не исчерпывается его культурной генеалогией.

Высокой оценки заслуживает и внимательность автора к конкретным библейским текстам. Рассмотрение духовного камня, ангельского посредничества, заповеди о молотящем воле, слов Аввакума и обетования о семени показывает, что вопрос о раввинском влиянии нельзя решать общими заявлениями. В каждом случае необходимо выяснить, какую функцию предание или экзегетический прием выполняет в аргументации Павла. Глубоковский убедительно показывает, что формальное сходство еще не означает одинакового богословского движения. Павел может использовать известный образ, но переориентировать его на Христа; может рассуждать о слове Писания, но не ради словесной казуистики, а ради раскрытия единства обетования; может расширять частную заповедь до общего принципа, не уничтожая ее первоначального нравственного смысла.

Догматическая цельность книги также является ее существенным достоинством. Христология здесь не изолирована от сотериологии, а экзегеза — от учения о домостроительстве. Предсуществование Сына важно не как отвлеченная метафизическая формула, но как основание вселенского значения искупления. Единство Ветхого и Нового Заветов определяется не внешней коллекцией пророчеств, а единством Божественного действия, достигающего завершения во Христе. Обращение Павла понимается не как частная религиозная биография, а как призвание свидетеля, которому открыта тайна распятого и воскресшего Господа. Благодаря этому книга, несмотря на полемический характер, сохраняет духовную глубину и не превращается в чисто историко-филологический справочник.

Литературный стиль Глубоковского обладает редкой энергией. Его длинные синтаксические периоды, образные противопоставления, метафоры света и тьмы, жизни и мертвой буквы, откровения и школьной конструкции создают ощущение интеллектуальной борьбы. Автор не скрывается за нейтральной терминологией и ясно показывает, почему обсуждаемые вопросы имеют значение для веры. В лучших местах эта страстность делает сложный академический текст внутренне драматичным. Читатель видит не только набор гипотез, но столкновение двух пониманий христианства: как нового спасительного действия Бога и как продукта религиозной эволюции.

Вместе с тем именно полемическая энергия порождает главные слабости книги. Глубоковский нередко переходит от критики конкретной гипотезы к обобщающим суждениям о «свободной науке», словно все историко-критические исследователи заранее стремятся уничтожить сверхъестественное содержание христианства. Оппоненты иногда изображаются не как ученые, предлагающие спорную реконструкцию, а как участники сознательного насилия над истиной. Такой тон затрудняет различение сильных и слабых версий исторического объяснения. Не всякое исследование иудейского контекста Павла обязательно сводит откровение к естественной причинности, и не всякое признание концептуальных параллелей отрицает уникальность события Христа.

Некоторые исторические аргументы первой главы имеют гипотетический характер, хотя преподносятся почти как доказанные. Наиболее очевидный пример — объяснение отсутствия Павла в Талмуде сознательным запретом памяти. Такая возможность существует, но из самого молчания источника нельзя установить ни прежний статус Савла, ни мотивы составителей. Аргументация рискует стать самоподтверждающейся: если Павел упомянут, это доказывало бы его известность; если не упомянут, его известность объявляется причиной замалчивания. Подобным образом психологические мотивы Гамалиила реконструируются увереннее, чем позволяет краткий рассказ Деяний. Автор убедительно показывает, что речь Гамалиила не обязательно выражает симпатию к христианству, но утверждение о его исключительно тактическом расчете также остается интерпретацией.

С современной исторической точки зрения особенно проблематично обобщенное изображение «раввинизма». Глубоковский знает о сложности датировки талмудических материалов и сам предостерегает от прямого перенесения поздних учений в I век, однако его собственная риторика часто превращает многообразный иудаизм эпохи Второго храма в единую систему механического законничества, мертвой буквы и национальной исключительности. Различия между фарисейскими школами, апокалиптическими движениями, диаспоральным иудаизмом, храмовым благочестием и поздней раввинской традицией оказываются недостаточно разработанными. Особенно осторожного отношения требует язык, в котором иудейская экзегеза описывается как духовная слепота, искусственная казуистика и сознательное сокрытие истины. Подобные выражения принадлежат конфессионально-полемической культуре конца XIX века, но в современном богословском чтении они не должны восприниматься как нормативная характеристика еврейской традиции. Критика конкретного номистического истолкования не может превращаться в отрицательную оценку иудаизма как такового.

Основной тезис о различии формы и содержания продуктивен, но иногда проводится чрезмерно резко. Глубоковский склонен ставить перед читателем альтернативу: либо Павлова христология произведена иудейскими представлениями, либо она получена исключительно в сверхъестественном озарении. Между тем откровение может сообщать действительно новое содержание через глубокое преобразование уже существующих библейских понятий. Признание того, что Павел мыслил категориями творения, Завета, Мессии, Адама, Премудрости, славы и Духа, не обязательно умаляет Божественный источник его свидетельства. Напротив, новизна апостольского благовестия может состоять именно в непредвиденном соединении и преображении этих категорий событием смерти и воскресения Иисуса. В книге недостаточно разработана возможность органической, но не редукционистской преемственности.

Не все частные экзегетические решения одинаково убедительны. Защита рассуждения о единственном «семени» в Гал 3 отличается богословской глубиной, однако не до конца устраняет впечатление, что Павел творчески использует грамматическую форму коллективного существительного. Формула о формальном совпадении аргумента с материальным содержанием лучше объясняет богословскую цель апостола, чем историко-лингвистическую обязательность его вывода. Толкование вопроса о волах как означающего не отрицание буквального смысла, а преимущественное применение к служителям, возможно, но остается спорным. Разбор Первого послания к Коринфянам 15 убедительно показывает эсхатологический контекст образа небесного человека, однако резкое отделение Павлова языка от всех апокалиптических и премудростных традиций может недооценивать реальную интеллектуальную среду апостола.

Третья глава особенно сильна там, где предостерегает от анахронического использования каббалы, но менее убедительна в стремлении показать почти полное отсутствие содержательных предпосылок Павловой христологии в иудейской мысли. Между поздней каббалой и талмудическим номизмом существовал широкий мир ветхозаветной премудростной традиции, апокалиптики, размышлений о Слове, славе, имени и небесных посредниках. Глубоковский рассматривает некоторые из этих материалов, особенно книгу Еноха, но чаще стремится подчеркнуть различие, чем исследовать сложную динамику преемства и преобразования. Его богословский вывод о несводимости Сына Божия к небесному посреднику остается весомым, однако историческая картина могла бы быть более многослойной.

Издание 1998 года возвращает читателю важнейший памятник русской науки, но почти не модернизирует его научный аппарат. Библиографические ссылки сохраняют дореволюционную форму, греческие и немецкие фрагменты нередко трудны для восприятия, а часть источников цитируется по исследованиям, давно ставшим историей науки. Заключительный словарь полезен для расшифровки архаизмов и специальных понятий, однако не заменяет современного редакторского комментария, который показал бы, какие датировки, атрибуции и представления о раннем иудаизме были пересмотрены. Поэтому пользоваться книгой как актуальным справочником следует в сопоставлении с более новой литературой. Ее непреходящая ценность заключается не в окончательности каждой исторической реконструкции, а в масштабе поставленного вопроса и глубине богословской реакции на него.

В конечном счете труд Глубоковского представляет собой выдающийся образец православной апостольской христологии, выраженной средствами историко-филологической науки своего времени. Автор убедительно показывает, что культурная и интеллектуальная обусловленность Павла не исчерпывает тайны его благовестия, что раввинская форма аргументации не равнозначна раввинскому содержанию и что личность Христа является не поздним дополнением к апостольской системе, а ее живым центром. В то же время книгу необходимо читать критически, различая ее фундаментальную богословскую интуицию и конкретные исторические доказательства, часть которых несет печать конфессиональной полемики и ограничений науки XIX века. Ее важнейшее достоинство состоит в напоминании, что Павлово богословие нельзя понять как автономную систему понятий: оно возникает из встречи с воскресшим Господом, читается в свете Креста и воскресения и существует как свидетельство о Божественном действии в истории. Ее важнейшее ограничение заключается в недостаточной готовности признать, что именно это откровение могло раскрыться внутри еврейской библейской традиции, не будучи ни ее механическим продуктом, ни ее простым отрицанием. Поэтому книга остается не только историческим памятником, но и серьезным собеседником для современной библеистики: она заставляет вновь ставить вопрос о том, каким образом апостольское слово одновременно принадлежит своему времени, укоренено в Писании Израиля и все же свидетельствует о новизне, которую само объясняет действием Бога, открывшего Своего Сына.