Фи Гордон - Иисус Господь согласно Павлу апостолу

Книга Гордона Д. Фи «Иисус Господь согласно Павлу апостолу. Краткое введение» занимает особое место среди популярных введений в павловское богословие, поскольку фактически является не новым самостоятельным исследованием, а тщательно сконцентрированным итогом многолетней экзегетической работы одного из наиболее влиятельных евангельских исследователей Нового Завета второй половины XX — начала XXI века. Сам Фи прямо объясняет происхождение книги: его крупные исследования Святого Духа и христологии Павла оказались слишком объёмными для широкого читателя, тогда как он принципиально не хотел ограничиваться сообщением готовых богословских выводов без демонстрации их текстуального основания. Настоящий том поэтому представляет сокращённый богословский синтез материала фундаментальной Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study. Эта генеалогия труда чрезвычайно важна для его правильной оценки. Перед нами не элементарная популяризация христианского учения о Христе и не систематический трактат по христологии, а доступное изложение результатов историко-экзегетического исследования того, кем был Иисус Христос именно в богословском мире Павла.

Фундаментальная проблема книги формулируется на пересечении раннехристианской христологии и иудейского монотеизма. Павел был евреем, сформированным Писанием Израиля и исповеданием единого Бога, однако его письма демонстрируют необычайно высокую степень христологической преданности: Христос оказывается объектом веры, молитвы и призывания; Ему принадлежат функции, которые в иудейском Писании относятся к Богу; ветхозаветные тексты о Господе применяются к Иисусу; через Него совершается спасение, с Ним связываются творение и новое творение, окончательный суд и эсхатологическое господство. Именно это сочетание Фи стремится объяснить. Его задача не состоит в том, чтобы ретроспективно доказать никейское или халкидонское православие Павла посредством позднейшей догматической терминологии. Напротив, он пытается показать, какие представления фактически функционируют внутри Павловых писем ещё до появления понятийного аппарата патристической триадологии и христологии.

Метод Фи последовательно экзегетический и в существенной степени канонико-богословский. Он исходит не из позднейших определений «сущности», «природы» и «лица», а из словоупотребления, ветхозаветных аллюзий, повествовательных структур, молитвенной практики и сотериологических утверждений Павла. Это один из принципиальных моментов книги: высокая христология обнаруживается не только там, где Павел непосредственно говорит о статусе Христа, но зачастую ещё яснее там, где он ничего не доказывает, а предполагает определённое понимание Христа как уже известное своим общинам. Особенно характерно замечание Фи относительно предсуществования: Павел не строит специального доказательства воплощения, но использует его как предпосылку других аргументов. Поэтому вопрос для автора смещается: не столько «доказывал ли Павел предсуществование Христа?», сколько «почему Павел и его адресаты могли пользоваться этой предпосылкой без дополнительного обоснования?». Такая стратегия позволяет Фи рассматривать имплицитную христологию как полноценное историческое свидетельство, хотя именно здесь, как будет видно далее, возникает и одна из методологических точек, наиболее открытых для дискуссии.

Первая часть книги начинается с сотериологии, но быстро превращается в христологию. Для Фи принципиально, что в Павловых письмах Христос не является всего лишь человеческим агентом, через которого действует Бог. Его формулировка предельно ясна: «Для Павла Христос – это Спаситель, а не просто посредник спасения». Это различие определяет дальнейшее исследование. Павловское спасение имеет не только судебно-юридический аспект оправдания грешника; оно связано с гораздо более широким замыслом нового человечества и восстановления образа Божьего. Поэтому Христос оказывается не просто средством возвращения человека к прежнему состоянию, но центром эсхатологического преобразования человеческого существования. Спасение получает христоморфный характер: его целью является преображение верующих по образу Сына. Здесь сотериология, антропология и христология становятся различными сторонами одного процесса.

Особенно убедительным элементом первой главы является анализ того, что Фи называет преданностью Христу. Он обращает внимание не только на христологические формулы, но и на религиозную практику ранних общин. Павел обращается к Христу в молитве, ожидает Его пришествия, связывает с Ним благодать, призывает Его имя и предполагает, что подобное отношение разделяется общинами. Молитва «Марана та» в 1 Кор. 16:22 и исповедание «Иисус есть Господь» в 1 Кор. 12:3 оказываются особенно значимыми потому, что принадлежат не поздней догматической рефлексии, а живому культу первых христиан. Фи замечает, что Павел «обращается с молитвой ко Христу так же часто, как и к Богу Отцу, а иногда и к обоим вместе». В этом отношении его аргументация соприкасается с исследованиями ранней христологической преданности Ларри Хуртадо: религиозная практика иногда сообщает о реальном статусе Иисуса в сознании первых христиан больше, чем отвлечённые определения.

Вторая глава делает следующий логический шаг — от Божественного Спасителя к предсуществующему и воплощённому Сыну. Фи рассматривает ряд Павловых текстов, в которых земное существование Христа предполагает предшествующее ему состояние. Существенно, что автор не понимает предсуществование как отвлечённую метафизическую спекуляцию. Оно включено в сотериологическое повествование: Сын посылается, приходит, принимает человеческое состояние, обнищает, действует ради спасения людей. Тем самым христология воплощения возникает внутри рассказа о спасительном самоотдании Бога. Фи подчёркивает необычную для современного читателя черту этих текстов: Павел не останавливается, чтобы доказать их исходную предпосылку. Именно поэтому, по мысли исследователя, совокупный вес свидетельств оказывается особенно значительным: предсуществование не является спорной гипотезой, которую Павел пытается навязать читателям, а частью общего богословского языка автора и адресатов.

На этом основании Фи переходит к другой стороне христологического парадокса. Высокая оценка божественного статуса Иисуса не должна заслонять Его подлинной человечности. Вторая часть книги, посвящённая Второму Адаму, является поэтому не отступлением от высокой христологии, а необходимым её дополнением. В третьей главе исходным становится павловское понятие «нового творения» из 2 Кор. 5:17 и Гал. 6:15. Фи помещает эти выражения в контекст первых глав Бытия и соединяет их с адамовой типологией Рим. 5 и 1 Кор. 15. Адам и Христос оказываются главами двух человечеств и, в более широком смысле, двух порядков творения. Первый связан с грехом и смертью, последний Адам — с воскресением и жизнью. Автор удачно формулирует это как противопоставление двух творений: падшего, возникшего под властью греха и смерти, и нового, начинающегося в распятии и воскресении Христа.

Отсюда естественно возникает тема eikōn, «образа». Фи читает павловское употребление этого слова на фоне Быт. 1–2 и показывает, что Христос одновременно является истинным образом Бога и тем человеком, в образ которого преобразуется новое человечество. Это позволяет избежать редукции павловской антропологии к индивидуальному спасению души. Цель спасения оказывается антропологической и космической: восстановить повреждённое грехом человеческое призвание и довести творение до предназначенной ему полноты. Христос как последний Адам не просто исправляет юридическое положение потомков первого Адама, но становится началом нового типа человеческого существования. Особенно значима перспектива телесного воскресения: «И как мы несли на себе образ земного, так будем носить и образ небесного». Для Фи это не периферийная эсхатологическая деталь, а ключ к пониманию того, что спасение у Павла направлено на восстановление целостного человека.

Четвёртая глава обращается к вопросу, который постоянно возникает в исследованиях Павла: насколько апостол вообще знал исторического Иисуса и интересовался Его земной жизнью. Относительная редкость прямых биографических упоминаний иногда становилась основанием для резкого противопоставления «Иисуса истории» и «Христа веры», а в крайних вариантах — для утверждения, будто Павлов Христос почти независим от галилейского Иисуса. Фи возражает против такого вывода. Он собирает данные о знании Павлом жизни и учения Иисуса и одновременно предлагает методологически важное объяснение молчания: отсутствие частого пересказа евангельского материала ещё не означает его незнания. Павловы письма являются ситуативными документами, обращёнными к конкретным общинам и проблемам, а не биографиями Иисуса. Подлинная человечность Христа настолько предполагается Павлом, что обычно не требует специального доказательства.

Именно здесь раскрывается одна из сильнейших особенностей книги Фи: высокая христология у него не поглощает антропологию. Воплощённый Сын не просто выглядит человеком и не использует человеческую природу как временную оболочку. Фи настойчиво подчёркивает полноценность человеческого существования Иисуса. Для Павла радикально новым является не утверждение, что Иисус был человеком, а то, что именно этот распятый и воскресший человек оказывается предсуществующим Сыном и Господом. Тем самым книга оказывается направлена одновременно против редукционистской христологии, превращающей Иисуса лишь в религиозного учителя, и против практического докетизма, в котором исповедание божественности фактически лишает Его реальной человеческой истории.

Третья часть помещает Павлову христологию непосредственно внутрь истории Израиля. Пятая глава начинается с центрального парадокса раннехристианского исповедания — распятый Иисус является Мессией. Для Павла, бывшего гонителя Церкви, это не абстрактная проблема терминологии. Само сочетание мессианства и распятия требовало радикальной перестройки ожиданий. Фи подчёркивает скандальность креста: ожидаемый помазанник Божий, связанный с царской властью и исполнением обетований Израиля, оказывается казнённым римской властью. Однако именно крест становится для Павла не опровержением мессианства Иисуса, а откровением характера Божьего действия. Поэтому Павлова «теология креста» не может быть отделена от его христологии: способ мессианского господства соответствует самоотдающей любви Бога и тем самым переопределяет само понятие силы.

При этом Фи не вырывает Христа из иудейского контекста. Напротив, язык «Мессии», «Сына», «Господа», образ Адама, мотивы Авраама, Давида и ветхозаветные тексты образуют семантическую среду Павловой мысли. Особенно важно это в шестой главе, посвящённой Давидову сыновству. Рим. 1:2–4 и Рим. 9:3–5 позволяют Фи связать Иисуса с мессианскими ожиданиями Израиля и одновременно показать, что Павлово понимание Сына значительно превосходит обычную царскую титулатуру. Иисус является потомком Давида по плоти, но Его воскресение и эсхатологическое царствование раскрывают более глубокое измерение сыновства. Фи поэтому не противопоставляет «иудейского Мессию» «божественному Сыну», а показывает, как одно исповедание переходит в другое.

Седьмая глава развивает это движение наиболее последовательно. Термин «Сын Божий» исследуется в различных контекстах: послание Сына для спасения, отношение Сына к Отцу, обращение «Авва», мотив Авраама и Исаака, искупление, образ Божий и участие Сына в творении. В совокупности эти тексты создают картину, которую трудно свести к почётному мессианскому титулу, полученному Иисусом после воскресения. Сын для Павла принадлежит истории Бога прежде, чем становится участником человеческой истории. Здесь аргументация Фи направлена, в частности, против различных форм адопционистского прочтения ранней христологии. Воскресение не превращает прежде обычного человека в божественного Сына; оно раскрывает и эсхатологически утверждает Того, кто уже является посланным Отцом Сыном.

Четвёртая часть книги представляет собой кульминацию аргумента. Если первые три части могли рассматриваться как исследование отдельных христологических мотивов, то теперь Фи обращается к наиболее радикальному феномену Павловых писем — применению к Иисусу языка и функций Господа Бога Израиля. Центральным становится греческое Kyrios, которым Септуагинта передаёт тетраграмматон. Фи понимает применение такого языка к Иисусу не как обычное обращение «господин», а как часть фундаментального переосмысления исповедания единого Бога после события Христа.

Особенно значим анализ 1 Кор. 8:6 в связи с Шема Израиля. Павел сохраняет утверждение «есть только один Бог», но внутри этой монотеистической формулы называет «одного Бога Отца» и «одного Господа Иисуса Христа». Для Фи это не ослабление монотеизма и не введение второго божества рядом с первым, а включение Иисуса в идентичность единого Бога. Тем самым ранняя высокая христология оказывается не результатом постепенного отхода языческой Церкви от еврейского монотеизма, а развивается внутри самого монотеистического исповедания. Именно поэтому Фи на протяжении книги сопротивляется схеме, согласно которой ранний «низкий» взгляд на Иисуса лишь спустя поколения превратился в веру в Его божественность под влиянием эллинистической среды.

В восьмой главе автор расширяет аргумент за пределы 1 Кор. 8. Он исследует «имя превыше всякого имени», исповедание Иисуса Господом, призывание Его имени и действия, совершаемые во имя Господа Иисуса. Фил. 2 здесь приобретает центральное значение: возвышение распятого Христа и универсальное исповедание Его Господом читаются в свете Ис. 45, где поклонение всех народов относится к самому Богу Израиля. Для Фи это один из важнейших примеров того, как ветхозаветный текст о Яхве включается Павлом в христологическое повествование. При этом крест и возвышение не означают, что Иисус впервые становится божественным существом; они раскрывают Его господство в рамках истории воплощения, послушания и прославления.

Девятая глава переносит исследование с титулатуры на функции. Иисус выступает эсхатологическим Судьёй, то есть исполняет роль, которую Писание Израиля связывает с Богом. Ему молятся, Его призывают, от Него ожидают спасительного вмешательства. Именно сочетание подобных данных имеет для Фи больший вес, чем изолированный спор о переводе отдельного стиха. Павлова христология существует как система взаимно подкрепляющих практик, текстов и убеждений. Если Иисус только почётно назван «Господом», трудно объяснить молитвенное обращение к Нему; если молитва является лишь эмоциональной формой почитания, остаются ветхозаветные тексты о Яхве, применённые к Нему; если последние считать свободной экзегезой, остаётся Его функция окончательного Судьи. Совокупность свидетельств создаёт то, что Фи считает устойчивой высокой христологией.

Десятая глава особенно показательна методологически, потому что Фи обращается к множеству менее заметных формулировок. Разум Господа, возлюбленные Господа, благодать, мир, присутствие, сила, слово, верность, воля, угождение, собрание, Дух — язык, который Павел использует относительно Бога, во многих случаях параллельно применяется ко Христу. Христианское существование может описываться как жизнь «в Боге» и «во Христе». Благодать исходит от Бога и Господа; Христос укрепляет верующих; Его присутствие связано с Парусией; апостольское служение совершается по Его полномочию. Фи показывает, что высокая христология не локализована в нескольких знаменитых «доказательных текстах». Она пронизывает обычный язык Павловых писем. Именно повседневность такого словоупотребления является частью аргумента: Павел зачастую не замечает необходимости пояснять то, что для него и общин уже стало естественной грамматикой христианской веры.

Финальное заключение выводит исследование к тринитарному вопросу. Здесь Фи особенно осторожен в отношении исторической последовательности. Он не утверждает, что Павел обладал никейской формулой Троицы или разработанной теорией внутритроичных отношений. Но столь же ошибочным он считает мнение, будто тринитарное богословие поздней Церкви не имеет существенного основания в Павловых текстах. Проблема формулируется предельно остро: «Ибо что бы ни было истинно для Павла, он был абсолютно непоколебимым монотеистом от начала и до конца». Следовательно, включение Христа в божественную идентичность нельзя объяснить простым отказом Павла от иудаизма. К этому добавляется Дух, действующий как личный божественный субъект спасения и находящийся в устойчивых отношениях с Отцом и Сыном.

Здесь проявляется важность более ранних исследований Фи по павловской пневматологии. Заключительная глава не выглядит искусственным тринитарным приложением к христологической книге: Дух действительно присутствует в логике всего исследования. Отец посылает Сына; спасение совершается через Сына и актуализируется Духом; верующие принадлежат Христу благодаря Духу; Дух называется Духом Бога и Духом Христа; молитва, усыновление и эсхатологическая жизнь получают триадическую структуру. Поэтому позднейшее тринитарное богословие Фи рассматривает как концептуальную артикуляцию реальности, которая существовала в жизни и языке ранней Церкви раньше её философского определения. В выразительной формулировке автора ранние христиане были «практикующими тринитариями», прежде чем исторические обстоятельства заставили Церковь разработать точный язык тринитарной доктрины.

Именно здесь находится одновременно сила и спорность книги. Фи убедительно показывает, что историческая реконструкция ранней христологии не может ограничиваться поиском прямых формул «Иисус есть Бог». Религиозная идентичность выражается не только предикативными утверждениями, но и молитвой, богослужением, интертекстуальным использованием Писания, распределением божественных функций и языком общинной жизни. Это существенно расширяет доказательную базу. Кроме того, Фи не изолирует христологию от сотериологии и эсхатологии. Иисус является тем, кто Он есть, в совершаемом Им спасении, а спасение получает свой характер от личности Спасителя. Поэтому воплощение, крест, воскресение, новое творение, Парусия и восстановление образа Божьего оказываются единым повествованием.

Не менее важна способность Фи удерживать вместе три положения, которые в популярной христианской мысли нередко существуют раздельно: еврейство Павла, подлинную человечность Иисуса и Его божественный статус. Христология не появляется после того, как христианство оставляет Израиль позади; напротив, именно Писание Израиля предоставляет Павлу язык для выражения личности Иисуса. Божественность Христа не отменяет Его человечности; именно воскресший человек становится последним Адамом и началом нового человечества. Наконец, вера в Иисуса как Господа не заменяет веру в единого Бога, а заставляет ранних христиан заново выразить, что означает единство Бога. Эта взаимосвязь делает книгу значительно содержательнее обычного апологетического собрания текстов о божественности Христа.

В то же время исследование имеет ограничения, которые необходимо учитывать. Прежде всего сокращённый характер книги неизбежно скрывает часть экзегетической дискуссии, присутствовавшей в фундаментальной Pauline Christology. Читатель получает достаточно аргументов, чтобы понять позицию Фи, но далеко не всегда — достаточную картину альтернативных интерпретаций. Это особенно заметно в вопросах предсуществования, отдельных ветхозаветных аллюзий и значения Kyrios. Там, где автор считает совокупность свидетельств практически однозначной, современная павловская библиография демонстрирует значительно более сложный спектр мнений. Поэтому книга превосходно вводит в позицию самого Фи, но не может заменить сравнительного знакомства с различными моделями происхождения высокой христологии.

Второе ограничение связано с герменевтическим переходом от имплицитного к эксплицитному. Один из наиболее продуктивных аргументов Фи состоит в том, что Павел часто не доказывает высокую христологию именно потому, что предполагает её. Но аргумент от предпосылки требует осторожности: отсутствие доказательства может свидетельствовать о согласии автора и аудитории, однако точное содержание этого согласия всё равно необходимо реконструировать. Между утверждением, что Павел относит к Христу исключительные божественные функции, и утверждением, что Павел уже мыслит Его внутри той онтологической структуры, которая позднее будет сформулирована Никейским собором, остаётся историко-концептуальная дистанция. Фи обычно осознаёт эту дистанцию, но его конфессиональная перспектива временами делает движение от Павла к классической тринитарной догматике более прямолинейным, чем допустила бы максимально нейтральная история идей.

Некоторой корректировки требует и общий образ иудаизма эпохи Павла. Фи совершенно справедливо подчёркивает его монотеизм, однако современное изучение иудаизма Второго храма показывает сложный мир представлений о Премудрости, Слове, Имени, Славе, ангельских посредниках и небесных фигурах. Эти материалы не отменяют уникальности Павловой христологии, но позволяют точнее сформулировать вопрос: не просто каким образом монотеист смог говорить о Христе столь возвышенно, а какие категории внутри самого многообразного иудаизма первого века делали подобный язык возможным и где именно христианское исповедание переступало существующие границы. Фи учитывает иудейский фон, однако компактный формат не позволяет ему полноценно развернуть эту сравнительно-религиозную проблему.

Можно также спорить с некоторыми историческими реконструкциями причин неприятия Иисуса современниками или с тенденцией иногда описывать «иудейские ожидания» слишком обобщённо. Мессианские представления иудаизма Второго храма были множественными, и единого нормативного ожидания политического освободителя не существовало. Для специализированного исследования здесь понадобилась бы более дифференцированная картина. Однако эти замечания относятся скорее к степени исторической детализации, чем к центральному экзегетическому тезису книги.

Отдельно следует учитывать качество именно данного русского издания. Перед нами клубный перевод, а не академически отредактированное русское издание крупного издательства. В тексте встречаются стилистические шероховатости, нарушения согласования, неустойчивость терминологии и очевидные следы технических проблем при подготовке электронного текста. Иногда они осложняют чтение и могут создавать впечатление небрежности, которой нет в самой аргументации Фи. Поэтому при серьёзной научной работе, особенно при цитировании и анализе греческой терминологии, желательно сверяться с английским оригиналом. Это недостаток конкретного русского текстового воплощения книги, а не исследования Гордона Фи как такового.

Для студентов богословия книга представляет особенно удачное введение в павловскую христологию, поскольку при относительно небольшом объёме показывает саму механику библейско-богословской аргументации. Она учит видеть значение не только отдельных «догматических» стихов, но и лексики, молитвенных формул, аллюзий на Септуагинту, повествовательных структур и богослужебной практики. Пасторам и проповедникам она полезна тем, что возвращает христологию из области отвлечённой догматики в центр павловского Евангелия: вопрос о том, кто такой Христос, определяет понимание спасения, Церкви, человеческого призвания и эсхатологической надежды. Для подготовленного мирянина труд может стать мостом между чтением посланий Павла и классическим христианским исповеданием Христа. Специалисту же книга интересна прежде всего как концентрированное изложение зрелой позиции Фи; для полноценной научной дискуссии ему закономерно потребуется обратиться к большой Pauline Christology и к исследованиям других представителей современной науки о ранней христологии.

Главное достоинство «Иисус Господь согласно Павлу апостолу» заключается в том, что Фи удаётся показать внутреннюю связность Павловой христологии без превращения Павла в автора позднейшего систематического трактата. Павел не предлагает определения двух природ Христа и не формулирует учение о единосущии; он пишет конкретным общинам о конкретных проблемах. Однако в этих ситуативных письмах вновь и вновь возникает одна и та же структура веры: предсуществующий Сын входит в человеческую историю, становится истинным человеком, умирает и воскресает, исполняет мессианские обетования Израиля, является последним Адамом и образом Бога, получает универсальное исповедание Господа, призывается в молитве, осуществляет божественные функции и действует вместе с Отцом и Духом в едином домостроительстве спасения. Именно повторяемость и взаимная согласованность этих мотивов составляют основной кумулятивный аргумент Фи.

Поэтому итоговая оценка книги должна быть высокой, но не некритической. Это конфессионально ориентированная работа евангельского библеиста, убеждённого в истинности высокой христологии, а не религиоведчески нейтральное описание всех возможных реконструкций происхождения христианской веры в Иисуса. Однако её конфессиональность не отменяет академического характера основной аргументации: Фи стремится прийти к богословскому синтезу через экзегезу, а не подменить экзегезу заранее готовым догматическим ответом. Его сильнейший тезис состоит именно в том, что богословское значение Павлова Христа раскрывается не в одном изолированном титуле и не в нескольких спорных proof-texts, а в целостной грамматике Павловых писем. Христос для Павла одновременно принадлежит истории Израиля и определяет её эсхатологическое завершение; является подлинным человеком и последним Адамом, но также предсуществующим Сыном; умирает позорной смертью распятого Мессии и исповедуется Господом; отличен от Отца и вместе с тем включён в то пространство веры, поклонения и божественного действия, которое иудейский монотеизм относил к единому Богу. Именно напряжение между этими утверждениями, а не устранение одного из них ради другого, делает павловскую христологию столь исторически значимой. Книга Фи убедительно показывает, почему размышление ранней Церкви о личности Иисуса неизбежно должно было привести от языка новозаветных писаний к последующему развитию христологического и тринитарного догмата — и почему понять это развитие невозможно без внимательного возвращения к самому Павлу.