Гудман - Рим и Иерусалим

«Рим и Иерусалим. Столкновение древних цивилизаций» Мартина Гудмана — книга с названием, которое при поверхностном чтении способно создать ложное впечатление о её главном тезисе. «Столкновение цивилизаций» как будто предполагает изначальную несовместимость двух миров: языческого, универсалистского и имперского Рима и монотеистического, ориентированного на Тору и Иерусалим иудаизма. Однако почти шестьсот страниц исследования направлены прежде всего против такой ретроспективной схемы. Гудман начинает с простого, но методологически принципиального вопроса: если римляне разрушили Иерусалим в 70 году, а спустя шесть десятилетий подавили восстание Бар-Кохбы, действительно ли это означает, что конфликт был предопределён уже во времена Ирода или Понтия Пилата? Сам автор формулирует свою задачу предельно ясно: «Эта книга стремится объяснить, почему это произошло, и исследовать его последствия для настоящего времени». Вся архитектура труда подчинена доказательству того, что исторический исход нельзя превращать в доказательство исторической неизбежности.

Именно поэтому книга начинается не с противопоставления иудаизма и Рима, а с проблемы источников. Главным свидетелем для Гудмана становится Иосиф Флавий — участник восстания, командующий повстанцев в Галилее, римский пленник, прорицатель возвышения Веспасиана, а затем клиент династии, уничтожившей его родной город. Такая биография одновременно делает Иосифа уникально информированным и глубоко заинтересованным автором. Гудман не пытается решить проблему простым выбором между доверием и недоверием. Он отделяет фактический материал от авторской интерпретации, сравнивает «Иудейскую войну», «Иудейские древности» и «Жизнь», учитывает риторические задачи Иосифа и особенно ценит те подробности, которые плохо согласуются с собственными оправдательными схемами историка. Это один из важнейших методологических уроков книги: тенденциозность источника не делает его бесполезным, но требует различать событие и объяснение события.

Пролог возвращает читателя непосредственно к войне 66–70 годов. Гудман подробно реконструирует действия Гессия Флора, насилие в Иерусалиме, прекращение жертвоприношений за императора, поражение Цестия Галла, создание самостоятельной повстанческой власти, внутреннюю борьбу в городе и осаду Тита. Но уже здесь становится видно, насколько его повествование отличается от схемы «евреи восстали против Рима — Рим уничтожил Иерусалим». Восстание складывалось через эскалацию отдельных решений. Часть иерусалимской элиты до последнего искала компромисс, Агриппа II пытался предотвратить войну, а первоначальная римская акция могла завершиться восстановлением порядка задолго до превращения конфликта в полномасштабную войну. Поражение армии Цестия изменило масштаб кризиса: то, что могло остаться провинциальным беспорядком, стало вызовом престижу империи.

Первая часть книги отступает от войны почти на триста страниц. Это решение сначала может показаться чрезмерным, но именно здесь находится концептуальное ядро труда. В главе «История двух городов» Гудман сопоставляет Рим и Иерусалим в период их наивысшего великолепия. Оба города были преобразованы в конце I века до н. э. грандиозными строительными программами: Рим — Августом и его окружением, Иерусалим — Иродом. Но экономическая логика этих мегаполисов различалась. Рим был центром военной империи, куда стекались налоги, зерно, богатства и люди покорённого Средиземноморья. Иерусалим не обладал сопоставимыми природными или торговыми преимуществами; его процветание основывалось прежде всего на религиозной центральности Храма и международном паломничестве. Миллионы евреев диаспоры воспринимали город как священный центр и направляли туда средства, жертвоприношения и храмовый налог. Иродианский Храм был одновременно культовым местом, экономическим двигателем и символом коллективной идентичности.

Этим сравнением Гудман разрушает слишком простую оппозицию «Рим — материальная сила, Иерусалим — чистая духовность». Иерусалим был богатым космополитическим городом, глубоко включённым в эллинистическую культуру. Рим, в свою очередь, был насыщен религиозными культами и представлениями о покровительстве богов. У обоих обществ существовали монументальная архитектура, элиты, социальное неравенство, международные связи и языковое многообразие. Различалась прежде всего логика, вокруг которой эти элементы организовывались. Для Рима высшим выражением успеха становилось могущество государства; для Иерусалима общественное пространство концентрировалось вокруг единственного Храма единственного Бога.

Во второй главе, «Весь мир под властью Рима», автор показывает механизм того единства, которое связало Иудею с огромным пространством от Британии до Сирии. Оно не основывалось на современном чувстве общей национальной принадлежности. Его гарантировали армия, коммуникации, налогообложение, дороги, морская безопасность, общие рынки, императорское покровительство, социальные сети и широкое распространение греческого языка. Гудман особенно настойчиво разрушает старую модель радикального конфликта между «иудаизмом» и «эллинизмом». Евреи эпохи Второго Храма уже столетиями участвовали в эллинистической культуре: говорили и писали по-гречески, пользовались греческими интеллектуальными категориями, торговыми практиками и художественными формами. Филон Александрийский является наиболее очевидным примером попытки мыслить Моисея и Платона внутри единого интеллектуального пространства. Даже там, где евреи критиковали языческую религию, это не означало отказа от греческого языка или образования.

Глава завершается важной оговоркой: римское единство было реальным, но не уничтожало местные культуры. Именно этому посвящено «Многообразие и толерантность». Империя не была централизованным государством, стремившимся унифицировать образ жизни каждого подданного. Она позволяла провинциям сохранять языки, культы, правовые обычаи, формы социальной организации и локальные идентичности, пока те не препятствовали сбору налогов и политической лояльности. Римляне могли смотреть на некоторые традиции с презрением и использовать категорию «варварства», но культурная странность сама по себе обычно не служила причиной репрессий. Это принципиально для дальнейшей аргументации: если внутри империи спокойно существовали чрезвычайно разные народы, отличие евреев от римлян ещё не объясняет уничтожение Иерусалима.

Вторая часть переводит сравнение с институционального уровня на антропологический. Глава об идентичности начинается с парадокса: человек мог одновременно быть евреем и римским гражданином. Павел из Тарса — самый известный пример, но далеко не единственный. Поэтому «римское» и «еврейское» у Гудмана не функционируют как две биологически или этнически непроницаемые категории. Автор исследует значение земли, города, календаря, прошлого и будущего. Для римлянина огромное значение имели гражданский статус, связь с Римом, семейная память и вечность города. Для еврея особую структурирующую роль играли Израиль, Иерусалим, Тора, суббота, годовой религиозный календарь и память о священной истории.

Особенно интересен анализ различных представлений о будущем. Римская идеология всё активнее говорила о Roma aeterna, вечности города и империи. Еврейская традиция допускала гораздо более радикальное изменение существующего мира. Эсхатологические ожидания были чрезвычайно разнообразны: далеко не все группы одинаково представляли Мессию, воскресение или последние времена, и даже сама фигура Мессии не занимала одинакового места во всех еврейских текстах. Тем не менее идея того, что нынешний политический порядок не является окончательным, была достаточно широко распространена. Гудман подчёркивает принципиальную вещь: наличие эсхатологических ожиданий не превращало еврея автоматически в революционера. Можно было верить в грядущее вмешательство Бога и одновременно десятилетиями мирно жить под властью Рима.

Пятая глава, «Сообщества», сравнивает внутреннее устройство римского и еврейского общества. Гудман начинает с двух различных формул принадлежности: римской res publica и библейско-иосифовой «теократии». Затем рассматривает семью, родство, брак, положение женщин, товарищества, дружбу, патронат и помощь бедным. Особенно плодотворно сопоставление римской системы патроната с еврейской обязанностью милостыни. Римская социальная жизнь была пронизана отношениями между покровителями и клиентами, взаимными услугами и обязанностями перед знакомыми. Еврейская благотворительность, по крайней мере нормативно, выводилась из заповеди и распространялась на нуждающегося независимо от существования личной связи. Это не означает морального превосходства одного общества над другим; Гудман показывает различные механизмы социальной интеграции.

Именно в этой главе ранняя иерусалимская христианская община получает важный контекст. Общность имущества, взаимная помощь и тесные группы учеников не возникают в социальном вакууме. Иудаизм I века знал множество добровольных и религиозных объединений, а принадлежность к группе единомышленников могла быть очень сильной, не требуя выхода из более широкой еврейской общины. Для понимания Деяний апостолов это существенное наблюдение: первые последователи Иисуса ещё не выглядят новым «народом» рядом с евреями, а существуют внутри многоголосого иудаизма эпохи Второго Храма.

«Перспективы» — наиболее интеллектуально насыщенная глава второй части. Здесь сопоставляются представления о человеческой природе, богах, свободе, добродетели, космосе и морали. Римский мир предоставлял множество философских систем: стоицизм, эпикуреизм, кинизм, платонизм и разнообразные формы популярной религиозности. Но между культовой практикой и этикой часто не существовало прямой связи. Богам воздавали должное, однако нравственные нормы не обязательно выводились из божественного откровения. В иудаизме, напротив, сама моральная жизнь осмысливалась как исполнение Божьей воли, выраженной в Торе. Иосиф Флавий поэтому мог представлять Моисеев закон как систему, в которой благочестие охватывает справедливость, умеренность, мужество и отношения между людьми.

Гудман не идеализирует единство иудаизма. Споры о свободе воли, воскресении, ангелах, толковании заповедей и эсхатологии были значительными. Но все эти разногласия существовали внутри общего убеждения, что закон Бога имеет нормативную силу. Для богословского читателя особенно значим анализ мессианизма: автор справедливо предостерегает от чтения всей еврейской религиозности I века через последующую христианскую концентрацию на Мессии. Кумран, апокалиптика, Филон и ранняя раввинская традиция предлагают разные конфигурации ожиданий. Тем самым исторический контекст Иисуса оказывается одновременно более мессианским и менее единообразно мессианским, чем иногда предполагает популярная христианская литература.

В «Образе жизни» абстрактные различия переводятся на уровень тела и повседневности: одежда, нагота, сексуальность, обрезание, пища, изображения, праздники, пост и суббота. В этом материале особенно хорошо видно, почему евреев можно было считать странными, не считая их врагами. Римлянин, оказавшийся в Иерусалиме, видел город, где общественный ритм определялся Храмом и календарём, где изображения людей и животных были ограничены, где еженедельный покой распространялся на повседневную деятельность, а пищевые нормы и ритуальная чистота имели религиозный смысл. Однако значительная часть внешней жизни евреев не отличалась настолько, чтобы их невозможно было включить в имперское общество.

Главы «Управление» и «Политика» последовательно исследуют государственную практику двух обществ. Гудман рассматривает налоги, суд, наказание, принуждение и войну, а затем статус, возраст, богатство, происхождение и механизмы получения власти. Здесь особенно важен контраст между Римом, где военный успех являлся одним из наиболее надёжных путей к престижу, и еврейской традицией, соединявшей библейские рассказы о священной войне с мощным нормативным языком мира. Автор не делает из евреев пацифистов: Маккавейские войны и последующие восстания исключают такую картину. Но он показывает, что римская экспансия сама по себе считалась нормальным средством приобретения славы, тогда как еврейская война требовала иной системы религиозного оправдания.

Политическая структура Иудеи при Риме была особенно нестабильной потому, что формальная и неформальная власть не совпадали. Наместник находился преимущественно в Кесарии, первосвященство сохраняло религиозный престиж, иродианские князья обладали династическим авторитетом и связями при дворе, богатые землевладельцы имели социальное влияние, а император оставался окончательным источником политической власти. Агриппа II воплощает эту двойственность особенно ясно: еврейский царь, связанный с Храмом и одновременно зависимый от благоволения Рима. Такая система могла функционировать десятилетиями, но при некомпетентном управлении она создавала условия для стремительной эскалации кризиса.

Десятая глава подводит промежуточный итог, исследуя собственно отношение римлян к евреям до войны. Здесь Гудман формулирует один из наиболее важных выводов всей книги: «Римские комментарии о евреях редко носили враждебный характер». Источники знают насмешки над субботой, обрезанием и пищевыми запретами, но также безразличие, любопытство, уважение, подражание еврейским практикам и обращение в иудаизм. Даже отношение римской власти к Иерусалимскому Храму до 66 года в целом было осторожным и благожелательным: жертвы за императора создавали символическую возможность представить Бога Израиля союзником римского порядка. Именно поэтому последующий разрыв требует объяснения, а не может быть выведен из древней «вечной ненависти».

Третья часть возвращает читателя к конфликту уже после того, как возможность мирного сосуществования была подробно продемонстрирована. Одиннадцатая глава начинается ключевой формулой: «Очевидно, как мы видели во второй части, катастрофа не была неизбежной». Гудман прослеживает политическую историю Иудеи от Ирода до Гессия Флора, обращая внимание на длительные периоды стабильности. Понтий Пилат мог быть жестоким и провоцировать религиозное недовольство, но его десятилетнее правление не породило восстания. Иудея не находилась в состоянии постоянной национально-освободительной войны. Даже в 66 году кризис возник не из общего решения евреев избавиться от империи, а из серии локальных конфликтов, ошибок власти, насилия и распада посреднических механизмов.

Наиболее оригинальная часть аргумента Гудмана относится к 69–70 годам. Он связывает радикализацию римской кампании с гражданской войной в самой империи и приходом Веспасиана к власти. Новый император не принадлежал к прежней династии и получил престол благодаря поддержке армии и победе своих сторонников над римскими конкурентами. Ему требовалась внешняя победа, способная превратить узурпацию в славное спасение государства. Иудейская война предоставила такой ресурс. Тит должен был взять Иерусалим быстро и эффектно, а победа над евреями стала одним из оснований символической легитимации Флавиев.

На этом фоне Гудман трактует разрушение Храма не как заранее поставленную цель. Он серьёзно относится к сообщению Иосифа Флавия, согласно которому Тит первоначально хотел сохранить святилище и пожар распространился после действий солдата. Здесь автор формулирует один из самых смелых тезисов книги: «Разрушение Иерусалима в 70 году не было результатом какой-либо долгосрочной политики с обеих сторон». Важна не только конкретная реконструкция пожара, но и её историографическое следствие: после случайного или по крайней мере не полностью предусмотренного разрушения Флавиям пришлось превратить происшедшее в осмысленную победу. То, что могло выглядеть святотатством и потерей контроля, было переописано как наказание побеждённого народа и знак благосклонности богов.

Двенадцатая глава исследует последствия этого переописания. Победа над Иудеей вошла в монеты, архитектуру, триумф, арку Тита и новую фискальную практику. Храмовый налог был преобразован в fiscus Iudaicus, выплачивавшийся теперь не Иерусалимскому Храму, а римскому Юпитеру Капитолийскому. Для Гудмана именно здесь происходит принципиальный сдвиг: еврейская идентичность становится административно маркированной как идентичность побеждённых. Если до 66 года отличительные обычаи евреев могли спокойно терпеться, то после 70-го само существование еврея напоминало о флавианской победе.

Краткое смягчение при Нерве показывает, что эта политика не была необратимой, однако дальнейшие события снова усилили отчуждение. Война еврейской диаспоры 115–117 годов при Траяне и восстание Бар-Кохбы при Адриане закрепили в имперском сознании представление о евреях как потенциально опасном народе. После 135 года положение стало качественно иным: Иерусалим превратился в Элию Капитолину, доступ евреев был ограничен, а восстановление Храма стало политически немыслимым. Тем не менее Гудман подчёркивает важную границу римской репрессии: иудаизм не был полностью запрещён. Евреи продолжали соблюдать субботу, пищевые правила, обрезание и чтение Торы. Их лишили не всякой религиозной жизни, а прежде всего её прежнего территориального и культового центра.

Из этого возникает парадокс послевоенного иудаизма. Храм исчез, но память о нём не исчезла. Раввинская традиция научилась организовывать жизнь без жертвоприношений, но не объявила Храм ненужным. Иерусалим оставался направлением молитвы и образом будущего восстановления. В финале исторического повествования Гудман замечательно передаёт это состояние формулой: «Слезы скорби скрывали надежду, и надежда отказывалась умирать». Она особенно важна потому, что корректирует устаревший тезис о простом замещении «храмового иудаизма» раввинистической религией после 70 года. Историческая адаптация не равнозначна богословскому отказу от утраченного центра.

Тринадцатая глава вводит третьего участника истории — Церковь. Христианство возникло внутри еврейского мира, но к IV веку стало религией императорского покровительства. Гудман объясняет этот переход прежде всего постепенной сменой социальной идентичности христианских общин. Первое поколение Иисуса, Петра, Иакова и Павла невозможно понять вне иудаизма. Но по мере роста языческого большинства в Церкви и после катастроф 70 и 135 годов христианам становилось всё важнее отличать себя от народа, находившегося в конфликте с государством.

Проблема усложнялась Писанием. Христиане не могли просто отказаться от еврейской Библии: именно она давала язык мессианства, творения, пророчества, завета и спасения. Маркион предложил радикальное решение — отвергнуть Бога и Писание Израиля, — но магистральная Церковь отвергла самого Маркиона. В результате христианская традиция сохранила Ветхий Завет как собственное Писание, одновременно всё чаще утверждая, что сами евреи неправильно его понимают. Из этой герменевтической конкуренции вырастает теология замещения: Писание остаётся священным, но право его окончательного истолкования переносится от Израиля к Церкви.

Гудман прослеживает этот процесс на фоне периодических римских гонений на христиан. Нерон, Деций и Диоклетиан не создают непрерывной трёхсотлетней кампании, но мученическая память формирует христианское самосознание как общины, противостоящей языческой власти. При этом к III веку Рим становится важнейшим центром самой Церкви, а Иерусалим теряет прежнюю институциональную роль. Когда Константин связывает своё правление с Христом, новая имперская религия уже давно не воспринимает себя как направление внутри иудаизма. Именно поэтому переход императора к христианству не приводит к восстановлению положения евреев.

Четырнадцатая глава выстраивает сильную пространственную антитезу: старый Рим теряет непосредственное политическое значение, Константинополь становится Новым Римом, а Элия Капитолина превращается в новый христианский Иерусалим. Константин финансирует базилики, прежде всего комплекс Гроба Господня, и христианское прочтение священной географии впервые получает масштабные материальные формы. Библейский город заново создаётся для паломника, но уже как город жизни, смерти и воскресения Христа. Разрушенный еврейский Храм становится не проблемой, требующей восстановления, а частью христианской аргументации о завершении прежнего порядка.

Эта трансформация позволяет Гудману перейти в эпилоге к «Истокам антисемитизма». Его итоговый тезис состоит в том, что античная враждебность к евреям не должна объясняться некоей неизменной реакцией окружающего мира на еврейскую исключительность. Напротив, перед войной римская система в целом достаточно успешно включала евреев в своё многообразие. «Римский мир пошел на пользу Иерусалиму», — напоминает автор, описывая процветание города в эпоху Иисуса. Перелом создаётся конкретными политическими событиями: восстанием, необходимостью Флавиев легитимировать новую династию через победу, государственной памятью о покорённой Иудее, дальнейшими войнами и адриановской политикой.

На эту уже существовавшую политическую маргинализацию накладывается христианский антииудаизм. Гудман утверждает, что христианам после 70 года было выгодно дистанцироваться от народа, чьё имя оказалось связано в римском воображении с поражением и мятежом. Затем полемическая необходимость приобрела богословскую автономию: разрушение Храма толковалось как Божий суд, евреи обвинялись в отвержении и убийстве Христа, а их подчинённое состояние становилось доказательством истинности Церкви. При Константине эта теология получила доступ к государственному языку и государственным ресурсам. Так автор выстраивает длинную генеалогию от флавианской политики к христианской Европе.

Сильнейшей стороной книги является сама постановка вопроса. Гудман не принимает последствия войны за её причину. Это кажется элементарным требованием исторического анализа, однако историография римско-иудейских отношений долго находилась под влиянием знания о 70 и 135 годах. Если мы заранее знаем, что Храм будет разрушен, любое предшествующее недовольство легко превратить в ступень к катастрофе. Гудман систематически сопротивляется такому телеологическому чтению. Его фраза о том, что Иерусалим мог надеяться «стоять вечно рядом с Римом», чрезвычайно точно передаёт принцип книги: человеку 30 года н. э. будущее 70 года не было известно.

Второе значительное достоинство — редкая симметрия компетенций автора. Рим часто изучается специалистами по классической истории, Иудея — иудаистами и библеистами, раннее христианство — патрологами и историками Церкви. Гудман сознательно соединяет эти дисциплины. Тацит соседствует у него с Мишной, императорская нумизматика — с храмовой практикой, Сенека — с Филоном, Деяния апостолов — с провинциальной администрацией. Благодаря этому Иисус, Павел, Иосиф Флавий и ранние раввины оказываются не фигурами из изолированной «библейской истории», а участниками общего средиземноморского мира.

Третье достоинство заключается в объёме сравнительной социальной истории. Гудман не ограничивается религией и политикой, а анализирует семью, сексуальность, одежду, благотворительность, статус, право, патронат, философию, пищу, календарь, изображения и войну. Это позволяет увидеть, какие различия действительно могли быть социально заметны, а какие были позднее раздуты полемикой. Особенно полезно такое сравнение для читателя Нового Завета: многие реалии Евангелий, Деяний и Павловых посланий становятся понятнее, когда рассматриваются внутри общего римского мира, а не как элементы искусственно выделенной «библейской эпохи».

Однако масштаб исследования создаёт и его основные ограничения. Противопоставление «римлян» и «евреев» является необходимой аналитической конструкцией, но реальные общества были значительно более дробными. Сенатор и городской бедняк в Риме, священник и галилейский крестьянин, александрийский еврей и житель Иудеи могли иметь меньше общего внутри собственной категории, чем сравнительная схема иногда позволяет увидеть. Сам Гудман регулярно напоминает об этой внутренней неоднородности, однако структура книги всё равно вынуждает его искать характерные «римские» и «еврейские» установки там, где источники чаще отражают конкретную элиту, литературный жанр или нормативную традицию.

Не менее существенна асимметрия источников. Рим сохранил огромный корпус элитарной литературы, надписей, законов и памятников; иудейский материал распределён между Иосифом Флавием, Филоном, библейскими и парабиблейскими сочинениями, Кумраном и раввинскими текстами, многие из которых записаны значительно позже описываемого периода. Нормативное положение Мишны нельзя автоматически превращать в фотографию повседневной жизни I века. Гудман обычно обращается с материалом осторожно, но в сравнении крупных культурных моделей риск переносить позднейшие раввинские формулировки назад остаётся неизбежным.

Наиболее дискуссионен конкретный механизм, которым автор объясняет разрушение Храма. Связь интенсивности кампании Тита с необходимостью Флавиев легитимировать своё правление чрезвычайно плодотворна и хорошо вписывается в римскую политическую культуру. Гораздо менее бесспорно утверждение о практически случайном характере самого пожара. Иосиф Флавий заинтересован в изображении Тита человеком, пытавшимся спасти святилище, тогда как другая античная традиция допускает сознательное решение уничтожить его. Гудман знает эти противоречия и обсуждает их, но его предпочтение версии Иосифа оказывается важной опорой более широкого тезиса. Здесь разумнее говорить о сильной исторической гипотезе, чем о доказанном факте.

Столь же обсуждаемой является реконструкция происхождения христианской враждебности к иудаизму. Гудман убедительно показывает, что размежевание нельзя изучать вне политического положения евреев после 70 года, и правильно подчёркивает роль христианской полемики в формировании позднейших предрассудков. Но объяснение, согласно которому христианам было необходимо нападать на иудаизм, чтобы добиться доверия языческого римского общества, временами выглядит слишком функционалистским. Развитие христианской идентичности определялось не только стратегией общественного выживания, но и внутренними герменевтическими спорами о Торе, христологии, завете, Израиле и миссии среди язычников. Павел, Послание к Евреям, Иустин, Маркион, Мелитон и Августин не представляют одну прямую линию, и различия между ними требуют более детальной богословской типологии, чем позволяет исторический замысел этой книги.

Термин «антисемитизм» в эпилоге также нуждается в осторожности. Гудман сам различает языческую неприязнь, христианский антииудаизм и позднейшие формы антисемитизма, однако широкое использование одного понятия для столь разных явлений может создать ощущение большей исторической непрерывности, чем реально доказано. Для античности термины «антииудаизм» или «иудейская враждебность / юдофобия» иногда точнее позволяют отделить богословскую полемику, этнические стереотипы, политические репрессии и современные расовые теории. Это не разрушает генеалогию Гудмана, но требует осторожнее обращаться с её последним звеном.

Для библеиста книга представляет особую ценность. Она показывает Иудею времён Иисуса не как территорию, непрерывно кипевшую антиримским восстанием, а как общество, способное десятилетиями функционировать внутри имперского порядка. Это делает конфликты, описанные в Евангелиях, конкретнее и исторически значимее: вмешательство Пилата, деятельность первосвященников, налоги, иродианская власть, паломничество и римское гражданство Павла перестают быть отдельными декорациями. Для историка раннего христианства особенно полезны последние главы, где развитие Церкви помещено между двумя процессами — маргинализацией иудаизма и постепенной христианизацией имперской власти.

Для читателя, занимающегося иудаикой, работа ценна сопротивлением двум противоположным мифам: представлению о евреях как прирождённых противниках империи и романтическому изображению всей истории 63 года до н. э. – 135 года н. э. как непрерывной национально-освободительной борьбы. Еврейская жизнь включала адаптацию, участие в общей культуре, политический прагматизм, разнообразные формы религиозности и периоды вполне устойчивого сосуществования с Римом. Именно поэтому войны оказываются историческими событиями, требующими конкретного объяснения, а не проявлениями вечной сущности двух народов.

В конечном счёте «Рим и Иерусалим» следует оценивать не как последнюю и бесспорную реконструкцию причин Иудейской войны или происхождения антисемитизма, а как чрезвычайно значительный исторический синтез. Его главный результат состоит в восстановлении пространства несостоявшихся возможностей. Разрушенный Храм кажется нам неизбежным только потому, что мы живём после 70 года; отделение христианства от иудаизма — только потому, что мы знаем историю последующей Церкви; превращение Иерусалима в христианский святой город — потому, что знаем Константина. Гудман заставляет читать историю иначе: из точки, где будущее ещё открыто. Именно тогда становится видно, насколько многое зависело от решений конкретных наместников и императоров, династических кризисов, пропаганды победителей, религиозной интерпретации катастрофы и способности последующих поколений превращать политическое событие в устойчивую культурную память. В этом смысле книга действительно посвящена столкновению Рима и Иерусалима, но её наиболее убедительный вывод состоит в том, что это столкновение нельзя вывести из самой природы двух цивилизаций. Оно произошло исторически — а значит, его необходимо объяснять историей, а не мифом о неизбежной вражде.