Хайдеггер - О сущности языка

Русское издание «О сущности языка. К вопросу об искусстве» вводит читателя не в очередной законченный трактат Мартина Хайдеггера, а в мастерскую его поздней и переходной мысли. Это принципиально для понимания книги. Семьдесят четвертый том Gesamtausgabe относится к третьему отделу Полного собрания сочинений, куда входят неопубликованные при жизни философа трактаты, доклады и продуманные записи. Под одной обложкой соединены рукописи разных лет и разной степени завершенности: заметки, тезисные последовательности, подготовительные материалы к семинарам и выступлениям, фрагменты размышлений о слове, знаке, разговоре, поэзии, пространстве и художественном произведении. Немецкий редактор Томас Регели не пытается искусственно превратить этот материал в систематическую книгу: послесловие специально разъясняет происхождение рукописей, их связь с другими томами Gesamtausgabe и принципы воспроизведения сокращений, подчеркиваний и авторской пунктуации. Поэтому перед нами особенно ценный документ становления хайдеггеровского языка — промежуточное звено между фундаментально-онтологическим словарем «Бытия и времени», размышлениями о другом начале и тем корпусом текстов о языке, который позднее станет известен по книге «На пути к языку». Вторая половина тома столь же органично продолжает первую: вопрос о слове постепенно оказывается вопросом о показывании и просвете, а отсюда открывается путь к образу, пространству и произведению искусства. Такое композиционное соседство не случайно: и язык, и искусство рассматриваются не как виды человеческой деятельности, которыми распоряжается автономный субъект, а как способы, в которых нечто прежде самого субъекта получает возможность явиться.

История русского издания придает этому архивному тому дополнительное измерение. Перевод был начат Александром Перцевым, известным исследователем немецкой философии и переводчиком, а после его смерти завершен Владимиром Ткаченко-Гильдебрандтом. Последний написал и большую вступительную статью, одновременно представляющую собой памятное слово о Перцеве и самостоятельную интерпретацию Хайдеггера. Издательская ситуация поэтому двухслойна. Собственно философский корпус принадлежит Хайдеггеру; немецкая текстологическая организация — Томасу Регели; русская терминологическая работа — Перцеву и Ткаченко-Гильдебрандту; гипотезы о зерванизме, каббале, германском мистицизме и своеобразном «экзистенциальном пантеизме» принадлежат автору вступительной статьи и не должны автоматически переноситься на Хайдеггера. Это разграничение особенно существенно для богословского читателя. Вступление предлагает смелую религиозно-генеалогическую рамку, связывающую пра-бытие с Майстером Экхартом, Зерваном Акараной, Эйн-Соф и алхимической традицией. Сами же рукописи Хайдеггера действуют иначе: они значительно осторожнее в историко-религиозных генеалогиях и сосредоточены прежде всего на внутренней перестройке онтологического вопроса. Их ключевые слова — пра-бытие, событие, просвет, слово, сказывание, тишина — обладают несомненной религиозной резонансностью, но философ не превращает их ни в догматику, ни в криптотеологическую систему. Богословски плодотворнее поэтому не поспешно отождествлять его пра-бытие с тем или иным абсолютом религиозной традиции, а внимательно наблюдать, почему философия у Хайдеггера оказывается вынуждена приближаться к языку отрицания, сокрытия, дара и молчания.

Первый крупный корпус, «Сказывание», возвращается к центральному для Хайдеггера вопросу о бытии, но уже из перспективы «другого начала». Движение мысли здесь строится как освобождение от привычки понимать бытие через сущее и от требования представить его в качестве высшего предмета, первопричины или всеобщего понятия. Отсюда настойчиво повторяющееся «пра-бытие» в переводе Перцева. Оно призвано обозначить не еще один объект за пределами объектов, а то измерение, благодаря которому вообще открывается различие бытия и сущего. Особенно показательно отрицательное определение: Хайдеггер пишет, что «Пра-бытие, однако, не является ни духовным, ни материальным, ни “реальным” и ни “идеальным”». Эта формула важна именно своим отказом. Пра-бытие нельзя поместить ни в одну из традиционных метафизических оппозиций, потому что сами эти оппозиции уже предполагают открытость бытия. Здесь возникает очевидная близость к апофатическому жесту, хотя философский и богословский апофатизмы не тождественны. Отрицательное богословие отказывается приписывать Богу ограничивающие понятия, сохраняя при этом исповедание личного Творца; Хайдеггер же ставит под вопрос сам понятийный механизм, посредством которого метафизика делает бытие основанием сущего. Поэтому его «нет» не является сокрытым именованием Бога. Это методическое движение за пределы привычной системы категорий.

Из этого движения вырастает новое понимание истории. Хайдеггер различает историю философии как последовательность учений и «историю бытия», в которой меняются сами способы открытости сущего. Поэтому первое и другое начало — не два хронологических периода, которые можно просто поставить рядом. Первое начало связано с греческим опытом бытия и последующим развитием метафизики; другое начало должно возникнуть через преодоление метафизического способа вопрошания. Такая постановка объясняет фрагментарность текста. «Сказывание» не излагает доктрину другого начала, поскольку превращение ее в доктрину немедленно вернуло бы мысль к системному типу знания, от которого она пытается освободиться. Фрагменты совершают последовательные «скачки»: от бытия — к Ничто, от Ничто — к событию, от события — к человеку, слову, настрою и времени-пространству. Каждая тема испытывается как возможный вход в один и тот же вопрос. Сам Хайдеггер дает своему методу предельно емкое определение: «Сказывание есть словесная история пра-бытия в словах мышления». Здесь принципиальны все элементы. Сказывание не сообщает информацию о бытии; оно само должно принадлежать тому историческому движению, которое пытается мыслить. Слово, следовательно, перестает быть внешней оболочкой уже готовой мысли. Если мысль действительно касается бытия, ее язык не может быть нейтральным инструментом.

Отсюда становится понятной последовательность фрагментов о Ничто, без-дно-основе, человеке и событии. Ничто у Хайдеггера не обозначает абсолютное отсутствие. Оно размыкает ту очевидность, в которой сущее кажется достаточным самому себе. «Без-дно-основа» — переводческое решение для хайдеггеровской игры вокруг Grund и Abgrund — также не предлагает второго, более глубокого фундамента; напротив, оно нарушает метафизическое ожидание последней устойчивой опоры. Человек в этом пространстве перестает быть субъектом, который созерцает мир извне. Он оказывается включен в «со-бытие» и «со-бытование», то есть в сам процесс открытости. Именно поэтому поздняя хайдеггеровская антропология так не похожа на философию человеческой автономии. Человек не хозяин бытия и не производитель истины; его достоинство связано скорее со способностью соответствовать тому, что ему открывается. В богословской перспективе это может оказаться продуктивным противоядием антропоцентризму, однако между хайдеггеровским соответствием событию и библейским ответом человека на Божье обращение остается принципиальная дистанция. В первом случае структура обращения намеренно лишена ясного личного субъекта; во втором инициатива исходит от Бога, который говорит, призывает, обещает и вступает в завет.

Конец «Сказывания» выводит размышление к времени-пространству. Речь идет не о физическом соединении временной и пространственной координат и не о предвосхищении научной космологии. Хайдеггер пытается мыслить их из более первоначального события открывания мира. Время не просто течет, пространство не просто вмещает: оба получают свое значение из способа, каким нечто может вступить в присутствие, приблизиться или отдалиться, открыться и удержаться в сокрытии. Эта линия будет особенно важна во второй части книги, где пространство станет предметом размышления об искусстве. Уже здесь видно, насколько далеко Хайдеггер ушел от раннего проекта аналитики Dasein: вопрос больше не сосредоточен исключительно на временности человеческого существования. Мысль стремится к событийному горизонту, в котором человек, слово, время и пространство принадлежат одной структуре открытия. Именно на этом уровне первая и вторая части тома связываются между собой глубже, чем предполагает двойное название книги.

«Слово. О сущности языка» меняет темп и тон. Философские тезисы перемежаются почти поэтическими формулами, а язык все меньше выглядит предметом лингвистического анализа. Хайдеггера не занимает язык прежде всего как система знаков, грамматических форм или средство передачи сообщений. Его вопрос радикальнее: каким образом язык вообще становится тем местом, в котором человек может иметь мир? В «Рождении языка» он изображает язык как пространство человеческого обитания, возникающее из невыразимого и молчания. Отсюда темы привлекательности слова, тайны, голоса, родины и пребывания. Эта линия продолжает знаменитую формулу о языке как «доме бытия», но в архивных записях видно, сколько промежуточной работы потребовалось, чтобы она приобрела позднейшую лаконичность. Слово здесь не отдельный знак, прикрепленный к предмету. Оно оказывается местом встречи звучания, явления и события. В одном из наиболее выразительных тезисов Хайдеггер говорит: «Слово есть звучащий свет события». Метафора света соединяет язык с просветом, а звучание — с возможностью услышать. Слово не просто обозначает открывшееся; оно принадлежит самому открыванию. Поэтому молчание оказывается не противоположностью языка, а его внутренней возможностью: только там, где возможно не говорить, слово способно иметь вес.

Самый обширный набор записей — «Слово – знак – поговорка – язык» — показывает, как последовательно Хайдеггер демонтирует семиотическое и инструментальное понимание речи. Первые разделы начинают со слова и переходят к знаку. Философ учитывает собственную более раннюю аналитику знака из «Бытия и времени», но теперь знак интересует его прежде всего как показывание. Он значим не потому, что между двумя наличными вещами установлена условная связь, а потому, что позволяет чему-либо выйти в открытость. Поэтому рядом возникают «указание», «отсылка», «событийная сущность знака», «алетейная сущность знака». Это движение особенно полезно для герменевтики. Если знак редуцировать к коду, толкование становится расшифровкой фиксированного содержания. Если же знак изначально показывает и одновременно может скрывать, интерпретация оказывается участием в событии обнаружения. Для библеиста здесь возможна продуктивная аналогия с тем, как символ, образ и слово Писания превосходят простую замену одного понятия другим. Но аналогия не должна превращаться в прямое заимствование: хайдеггеровская алетейя описывает структуру несокрытости, тогда как библейское откровение предполагает свободное действие Бога в истории.

Третий раздел этого корпуса, посвященный слову, разговору и языку, делает слушание центральным философским событием. Разговор перестает быть обменом готовыми репликами между двумя самостоятельными субъектами. Настоящий разговор начинается там, где каждый говорящий прежде способен услышать то, что требует слова. Поэтому знаменитая по духу позднего Хайдеггера формула звучит здесь предельно ясно: «Говорить – значит слышать, а слышать – значит говорить». В этом тезисе концентрируется целая этика мышления. Слушание не пассивный этап перед собственным высказыванием, а условие самого говорения. Такая перестановка имеет очевидную значимость для богословия, проповеди и пастырской практики: речь, которая не была прежде слушанием, легко превращается в производство религиозного дискурса. Однако Хайдеггер снова удерживается от теологического вывода. Он не говорит, что человек слушает Бога; он стремится услышать сказывание самого языка и событие бытия. Именно эта безличность одновременно делает его философию открытой для богословского диалога и не позволяет без остатка перевести ее в язык христианского откровения.

Последующие разделы — о слове, языке, звучании, человеке и «сущении слова» — все настойчивее возвращаются к тишине. Это не романтическая апология безмолвия и не психологическая техника внутреннего покоя. Тишина является условием различимости голоса. Она удерживает возможность того, что слово будет услышано не как шум среди других шумов. Формула «Сущность слова: тишина как голос» показывает парадоксальность этого замысла: голосом оказывается не только акустическое звучание, но и то молчаливое требование, которое зовет речь к подлинности. Отсюда особое внимание к обещанию, сохранению слова, призыву, родному и чужому, отсутствию языка. Хайдеггер приближает язык к сфере дара и обязательства. Слово не полностью принадлежит говорящему, поэтому «дать слово» означает не только произнести последовательность звуков, но и связать себя сказанным. Именно в таких местах архивные заметки приобретают неожиданную этическую глубину. Она никогда не превращается в нормативную моральную теорию, однако разрушает представление о речи как о бесконечно доступном ресурсе, которым человек может пользоваться без ответственности.

Разделы об образе, звуке и чувственном подготавливают переход к искусству. Философ отказывается от слишком простого противопоставления понятия и образа, духовного и чувственного. Его призыв не мыслить без образов не означает капитуляции философии перед эстетизмом. Скорее он показывает, что сама явленность мира обладает образным и звучащим измерением до того, как аналитическое мышление расчленит ее на чувственный материал и интеллектуальную форму. Это становится особенно наглядно в разборе стихотворений Эдуарда Мёрике «Сентябрьское утро» и «В полночь». Перед нами не обычный литературоведческий комментарий. Хайдеггер ведет читателя к процедуре внимательного слушания стихотворения: отдельные слова, ритм, паузы, образ тумана, света, ночи и времени должны быть не переведены в готовое содержание, а услышаны в их собственном движении. Поэзия оказывается образцовым случаем того, как язык способен говорить больше, чем намеревается сообщить индивидуальный субъект. «Образ и слово» продолжает ту же линию, уже непосредственно ставя вопрос о связи словесного и изобразительного. Тем самым промежуточные тексты между двумя частями тома выполняют важную композиционную функцию: искусство возникает не как новая тема после языка, а как следующий способ исследования открывающей силы образа и слова.

Вторая часть, «К вопросу об искусстве», начинается с характерного недоверия к современному обилию разговоров об искусстве. Хайдеггер сопоставляет эту ситуацию с греческим миром, где произведение, по его мысли, еще могло занимать свое место в полисе и «говорить» без огромной вторичной индустрии эстетического объяснения. Это не историческая реконструкция в строгом смысле, а философская провокация: чем больше искусство становится объектом теории, музея, культурной политики и научного управления, тем труднее услышать, что именно совершает произведение. Отсюда вопрос о скульптуре приводит к вопросу о пространстве. Современная привычка представляет пространство как однородную трехмерную протяженность, в которой тела занимают координаты. Хайдеггер пытается перевернуть это отношение. Его формулировка намеренно проста: «Что такое пространство как пространство? Ответ: пространство простирается». За тавтологической внешностью скрывается задача услышать действие, заключенное в самом слове: пространство не пустой контейнер, а освобождение места, предоставление простора, допущение вещи к ее месту. Художественная работа поэтому не просто помещается в заранее существующем пространстве; она сама способна открыть место и изменить способ пространственного пребывания человека.

«Искусство и пространство» развивает эту интуицию и показывает связь с более ранним «Истоком художественного творения». Там произведение искусства понималось как место совершения истины, борьбы раскрытия и сокрытия, мира и земли. Здесь эта онтология истины пересматривается через пространственность. Скульптура особенно важна потому, что сопротивляется представлению искусства как чистого изображения. Она не копирует уже готовый внешний предмет и не заполняет нейтральную пустоту объемом. Ее присутствие собирает вокруг себя место, устанавливает близость и дистанцию, открывает возможность пребывания. Так хайдеггеровская философия пространства оказывается частью общей критики субъективизма: пространство не конструируется сначала сознанием, чтобы затем принять объект. Человек уже обитает в открытом ему мире и только на основании этого может измерять, проектировать и рассчитывать. Для богословской эстетики здесь возникает интересный вопрос о храме, иконе, алтарном пространстве и литургической топологии. Хайдеггер не разрабатывает эту тему, но его различение измеренного пространства и места, которое собирает отношения, помогает понять, почему сакральное пространство нельзя исчерпать геометрией здания.

В тексте «Произведение искусства и “история искусства”» критика становится историко-культурной. Хайдеггер задается вопросом, что происходит с произведением, когда оно становится прежде всего объектом оценки, классификации, сохранения и включения в последовательность художественных стилей. История искусства необходима как дисциплина, но она рискует незаметно подменить событие произведения знанием о произведении. Возникает парадокс: чем совершеннее музейная, архивная и научная инфраструктура сохранения искусства, тем легче утратить вопрос о том, зачем произведение вообще необходимо историческому существованию человека. Хайдеггер не выступает против музеев или научной истории искусства в бытовом смысле. Его интересует онтологический сдвиг, при котором искусство перестает устанавливать мир и становится культурным фондом. В таком контексте произведение оценивают по стилю, влиянию, происхождению и стоимости, но само это богатство информации еще не отвечает на вопрос о его истине. Подобная критика особенно актуальна сегодня, когда художественное произведение легко превращается одновременно в инвестиционный объект, цифровое изображение, культурный бренд и предмет мгновенного комментария.

«Размышление о сущности и содержании искусствоведческой “науки”» доводит эту проблему до предела. Хайдеггер перечисляет распространенные представления об искусстве: произведение как отображение прекрасного, создание гения, средство выражения мировоззрения, инструмент государства и пропаганды, предмет организованной культурной деятельности, музейный объект. Его вопрос не состоит в том, чтобы просто объявить каждую из этих характеристик ложной. Все они могут описывать реальные стороны художественной жизни, но не достигают того, благодаря чему искусство вообще остается искусством. На этом фоне особенно значима заключительная мысль о том, что подлинно историческое событие не обязано подтверждать себя шумом массового признания. Внутренняя логика этой части соответствует первой половине тома: так же как слово не сводится к средству коммуникации, искусство не сводится к средству представления, выражения или воздействия. И слово, и произведение должны быть поняты из более первоначального показывания, позволяющего чему-либо стать явным. Именно поэтому объединение материалов о языке и искусстве в одном томе оказывается философски убедительным, несмотря на разницу их времени и жанра.

Послесловие Томаса Регели существенно повышает научную ценность издания. Редактор показывает архивную неоднородность материалов, соотносит их с лекциями, семинарами и опубликованными произведениями Хайдеггера, датирует рукописи там, где это возможно, и сообщает, какие тексты уже появлялись отдельно. Особенно важно указание на связь «Сказывания» с размышлениями начала 1940-х годов об истории пра-бытия и Гельдерлине, на происхождение материалов «Слово – знак – поговорка – язык» из круга занятий конца 1930-х годов и на поздний контекст размышлений о Мёрике, образе и пространстве. Из этого становится видно, что том не представляет одномоментную систему. Читатель наблюдает за несколькими десятилетиями работы, в течение которых одни и те же мотивы перестраиваются, сокращаются и получают новые смысловые акценты. Текстологическая честность здесь важнее искусственной гладкости: повторения, незавершенные фразы, вопросительные формулы и вариативность терминов сохранены именно потому, что показывают движение мысли. Для исследователя Хайдеггера это не недостаток, а одно из главных достоинств книги.

Высокую оценку издание заслуживает прежде всего благодаря этому редкому доступу к философской лаборатории. Опубликованные трактаты неизбежно показывают результат отбора; архивные записи обнаруживают развилки, от которых философ впоследствии отказывался, и связи, которые в окончательных текстах становятся почти незаметными. В GA 74 особенно хорошо видно, что поздняя философия языка не была внезапным поэтическим поворотом после «Бытия и времени». Она вызревала внутри вопроса об истории бытия и другого начала. Слово оказалось необходимым потому, что мыслить историю бытия невозможно языком нейтральной репрезентации. Точно так же философия искусства оказывается не эстетическим приложением к онтологии, а испытанием вопроса об истине на материале произведения и пространства. Второе достоинство — необычайная концентрация понятийных связей: событие связано с показом, показ — со знаком, знак — со словом, слово — со слушанием, слушание — с тишиной, тишина — с открытостью, открытость — с пространством и художественным произведением. Третье достоинство — возможность увидеть границу между философской и богословской речью. Хайдеггер подходит к темам тайны, основания, Ничто, дара, слова и призыва настолько близко, что богословский разговор становится неизбежным, но именно невозможность простой идентификации делает этот разговор интеллектуально плодотворным.

Переводческий проект также заслуживает серьезного внимания. «Пра-бытие», «суще-бытующее», «со-бытие», «со-бытование», «без-дно-основа», «сущение», «время-пространство» — это не естественный русский философский словарь, а сознательно созданная система, призванная сохранить словообразовательные операции немецкого оригинала. Ее сила в том, что читателю постоянно напоминают: немецкий текст Хайдеггера тоже не написан на прозрачном академическом языке. Философ расчленяет привычные слова, оживляет забытые этимологические связи, сближает существительные и глаголы, заставляет одно слово отбрасывать смысловые отблески на другое. Слишком гладкий перевод сделал бы мысль удобнее, но одновременно уничтожил бы сам предмет размышления: язык, который перестает быть нейтральным посредником. Перцев и Ткаченко-Гильдебрандт не маскируют эту трудность. В результате русский текст иногда приходится читать медленно, возвращаясь на несколько строк назад, зато сама процедура чтения начинает соответствовать хайдеггеровскому требованию внимательного слушания слова.

Именно здесь находится и первое серьезное ограничение издания. Радикальная словообразовательная стратегия способна не только сохранять необычность оригинала, но и заранее направлять его интерпретацию. «Пра-бытие», например, гораздо сильнее обычного русского «бытие» вызывает образ некоей первоначальной реальности, предшествующей миру. Это может незаметно поддерживать космологические и религиозно-метафизические прочтения, хотя хайдеггеровское Seyn в контексте другого начала выполняет более сложную полемическую функцию. То же относится к «без-дно-основе» и некоторым формам с приставкой «со-»: они удачно демонстрируют внутренние отношения немецких слов, но местами производят в русском языке дополнительную образность. Исследователю поэтому желательно читать том параллельно с немецким GA 74 и постоянно различать авторский неологизм, немецкую этимологическую возможность и конкретное переводческое решение. Для широкой аудитории полезным дополнением был бы развернутый словарь ключевых немецких терминов с объяснением принципов их передачи. В существующем издании эту работу читателю во многом приходится выполнять самостоятельно.

Более существенная методологическая проблема связана со вступительной статьей. Ее мемориальная часть, рассказывающая об Александре Перцеве и русской школе переводов немецкой философии, органична и ценна. Гораздо труднее принять без дополнительной аргументации широкую генеалогическую конструкцию, в которой Хайдеггер сближается с зерванизмом, зороастризмом, каббалой, алхимией, Майстером Экхартом и пантеизмом. Подобные сопоставления могут быть эвристически интересны, особенно если речь идет о сравнении структур отрицательного языка, бездны, света и единства. Однако историческое влияние требует иных доказательств: текстуально подтвержденных чтений, цитат, библиотечных данных, ссылок в лекциях и рукописях, реконструкции посредствующих традиций. Структурное сходство еще не является генеалогией. Более того, именование Хайдеггера пантеистом способно замаскировать одну из главных особенностей его мысли — последовательное сопротивление превращению бытия в высшее сущее или мировую субстанцию. Поэтому вступление следует читать как самостоятельное философско-религиоведческое эссе Ткаченко-Гильдебрандта, а не как нейтральный ключ к тексту Хайдеггера. Такое разграничение не обесценивает эссе, но делает пользование им научно корректным.

Еще одна граница становится заметна именно в богословском чтении. Язык Хайдеггера постоянно вызывает ассоциации с апофатикой: основание отступает в бездно-основу, подлинное слово рождается из тишины, истина включает сокрытие, а высшее мышление начинается с отказа от объектирующего знания. Однако христианское богословие не может остановиться на этой структурной близости. Бог Писания не просто не-объект и не безымянная глубина открытости; Он говорит, обещает, судит, прощает, вступает в историю и становится познаваемым в конкретности Иисуса Христа. Поэтому хайдеггеровская критика метафизического Бога философов способна быть богословски очищающей, но не предоставляет положительного содержания христианской веры. Там, где философ оставляет обращение без ясно названного обращающегося, богословие вынуждено спросить о личности и откровении. Там, где он мыслит событие, богослов спросит о творении и истории спасения. Там, где он говорит о слове, нельзя автоматически поставить новозаветный Логос. Именно такое сохранение различий делает книгу полезнее поверхностной «христианизации» Хайдеггера.

Наконец, исторический контекст материалов об искусстве требует несколько большего комментария, чем дает русское издание. Записи конца 1930-х – начала 1940-х годов о народе, государстве, культурной политике, художественной организации и исторической необходимости искусства возникают не в политически нейтральном пространстве. Их следует сопоставлять с собственным участием Хайдеггера в германской университетской и политической жизни 1933–1934 годов, последующим разочарованием в конкретной форме национал-социалистического движения и сохранявшимися элементами его критики модерности. Сам факт критики превращения искусства в пропагандистский инструмент не позволяет автоматически представить философа внешним наблюдателем идеологических процессов эпохи. Для ответственного историко-философского чтения необходима двойная перспектива: серьезно воспринимать онтологическую аргументацию и одновременно не освобождать ее от исторической проверки. Послесловие Регели превосходно реконструирует архивное происхождение текстов, но более широкий политико-интеллектуальный комментарий сделал бы русское издание надежнее для неспециалиста.

Несмотря на эти ограничения, «О сущности языка. К вопросу об искусстве» относится к тем томам Хайдеггера, которые способны изменить понимание всего его позднего наследия. Читатель видит здесь не философа, который просто отказался от строгой онтологии ради загадочных афоризмов о поэзии, а мыслителя, методически пришедшего к языку из самой проблемы бытия. Если бытие нельзя представить как вещь, тогда и мышление о нем не может оставаться обычным представлением; если слово принадлежит событию открытости, тогда речь должна научиться слушать; если истина не исчерпывается правильностью суждения, тогда искусство способно оказаться не иллюстрацией уже известного, а местом, где истина впервые получает форму; если пространство не контейнер, тогда произведение не просто занимает место, а участвует в его открытии. Эту дугу — от пра-бытия через слово и тишину к образу, месту и произведению — том показывает необычайно последовательно, хотя его отдельные рукописи создавались в разные годы.

Книга будет особенно значима для историков философии, исследователей Хайдеггера, феноменологов, герменевтов и теоретиков искусства: она дает материал, без которого трудно реконструировать развитие понятий события, языка и пространства. Студентам философии она полезна как редкий пример того, что мысль возникает не только в законченных системах, но и в многократном возвращении к одному вопросу. Библеистам и богословам том поможет точнее различить язык как инструмент и язык как событие понимания, а также заново поставить вопросы о слышании, молчании, слове, образе и откровении. Преподавателям религиоведения он дает содержательный материал для разговора о границах философской апофатики и сравнении Хайдеггера с мистическими традициями — при условии строгого разграничения документированного влияния и типологического сходства. Пасторам и проповедникам книга вряд ли станет непосредственным практическим пособием, но может оказаться интеллектуально дисциплинирующей: она вновь и вновь напоминает, что говорению должно предшествовать слушание, что слово утрачивает силу, когда становится автоматическим средством, и что молчание не всегда означает отсутствие содержания.

Перед нами поэтому не самая доступная, но одна из наиболее показательных публикаций позднего Хайдеггера. Ее достоинство заключается не в том, что она наконец сообщает простое определение сущности языка или искусства. Напротив, книга разрушает саму надежду на такое определение. Язык оказывается не объектом рядом с другими объектами, а средой человеческого обитания и событием показывания; слово — не оболочкой значения, а местом, где открытое и сокрытое встречаются; разговор — не обменом информацией, а формой слушания; искусство — не производством эстетических вещей, а возможностью установления мира; пространство — не пустым объемом, а предоставлением места. Хайдеггер оставляет эти формулы открытыми, зачастую нарочито недоговоренными. Именно поэтому архивный характер тома оказывается его преимуществом. Читатель получает возможность не столько ознакомиться с ответами философа, сколько увидеть момент, когда вопрос еще сохраняет силу и не успел превратиться в школьную формулу. Для серьезной философской и богословской библиотеки это и составляет главную ценность издания.