Хайдеггер - Основные понятия античной философии

«Основные понятия античной философии» занимают совершенно особое место среди лекционных курсов Мартина Хайдеггера, потому что перед нами одновременно и введение в историю греческой мысли, и лаборатория формирования той постановки вопроса, которая почти одновременно получит наиболее знаменитое выражение в «Бытии и времени». Курс читался летом 1926 года, в период исключительной философской концентрации Хайдеггера. Заключительное слово редактора немецкого издания сообщает важную деталь: рукопись озаглавлена самим Хайдеггером как «Наброски к лекции об основных понятиях античной философии», а подготовка курса шла тогда, когда философ продолжал работу над незавершенной второй частью «Бытия и времени». Это многое объясняет в характере текста. Перед нами не литературно отделанный трактат и не традиционный университетский учебник по истории философии, а конспективная, местами телеграфная рукопись лекционного курса, в которой мысли нередко фиксируются ключевыми словами, последовательностями греческих терминов и предельно сжатыми логическими переходами. Одновременно курс предназначался для вводного преподавания: редактор связывает его обзорные элементы с существовавшим тогда требованием читать общеуниверситетские вводные лекции. Возникающее напряжение между «введением для начинающих» и философской радикальностью — одна из важнейших особенностей книги. Хайдеггер вынужден сообщать сведения о школах, текстах, биографиях и хронологии, но сам постоянно сопротивляется превращению истории философии в каталог имен и учений.

Эта сопротивляющаяся учебнику установка обозначена уже в предварительных замечаниях. Хайдеггер определяет цель курса не как накопление историко-философской информации, а как попытку «проникнуть в разумение основных научных понятий», благодаря которым стала возможной европейская философия и наука. Центральным различием здесь становится различие сущего и бытия. Позитивные науки исследуют то или иное сущее: природу, число, язык, историческое событие. Философия же должна сделать проблемой не еще один предмет наряду с ними, а то, благодаря чему сущее вообще может пониматься как сущее. Хайдеггер формулирует это предельно резко: «видеть и постигать в этом бытие, отличая его от сущего — задача различающей науки — философии». Отсюда его необычное употребление слова «критическая»: речь идет не прежде всего о кантовской критике возможностей познания, а о κρίνειν, различении и отделении. Философия становится критической наукой постольку, поскольку различает сущее и его бытие. В этом уже присутствует в зародыше онтологическое различие зрелой фундаментальной онтологии. Античная философия поэтому нужна Хайдеггеру не как музей прошлого. Его собственная формула — «мы повторяем путь открытия бытия из сущего» — раскрывает герменевтический замысел курса: повторить не доктрины греков, а само событие возникновения философского вопроса.

Первая часть строится вокруг Первой книги аристотелевской «Метафизики», причем Аристотель оказывается одновременно историческим источником и методологическим проводником. Хайдеггер исходит из знаменитой ретроспективы, в которой Аристотель рассматривает предшественников через проблему причин и начал. Здесь появляется важная особенность всего курса: историю философии предлагается понимать не как последовательность мнений, а через тот вопрос, который делает эти мнения философски значимыми. Поэтому перечисление четырех причин само по себе Хайдеггера интересует меньше, чем становление вопроса о том, почему сущее есть то, что оно есть. Понятия ἀρχή и αἰτία оказываются не музейными терминами древнегреческой мысли, а различными способами приблизиться к проблеме основания сущего. Анализ σοφία в «Метафизике» позволяет связать мудрость со знанием первоначал и причин, причем философское знание отличается от практического умения именно движением к всеобщему и к «почему». Это важный мост между эпистемологией и онтологией: знать в высшем смысле означает не просто располагать фактами, но раскрывать основание того, что есть. Уже здесь становится заметно, что Хайдеггер читает Аристотеля не как систематизатора готового понятийного аппарата, а как мыслителя, у которого термины еще сохраняют связь с феноменами человеческого опыта.

Вторая глава первой части радикализирует проблему причины: сама причинность должна быть осмыслена из отношения к бытию. Это один из наиболее важных переходов курса, поскольку историко-философский материал внезапно раскрывается как вопрос, непосредственно касающийся философии Нового времени. Причина для Хайдеггера не может быть понята до конца, пока не определено, что значит быть причиной и что значит быть тому, причиной чего она является. Поэтому даже принцип достаточного основания оказывается производным от более исходной онтологической постановки. Такая стратегия характерна для всего лекционного курса: взять понятие, которое позднейшая философия уже считает самоочевидным, вернуть его к греческому контексту возникновения и показать скрытый в нем вопрос о бытии. Именно поэтому заглавие книги несколько обманчиво, если понимать «основные понятия» как словарь терминов. Хайдеггер не дает дефиниционного справочника античной философии. Он реконструирует генезис философских понятий как формы вопрошания. Понятие становится подлинно философским не тогда, когда установлена его удобная формула, а когда вновь открыта проблема, из которой оно возникло.

Переход ко второй части — собственно исторической основной части курса — начинается с милетцев. Фалес, Анаксимандр и Анаксимен важны не столько своими известными ответами о воде, ἄπειρον или воздухе, сколько тем, что в их мышлении происходит первоначальная концентрация внимания на φύσις и ἀρχή. Хайдеггер сознательно противится школьной схеме, согласно которой древнейшие философы наивно искали материальное «вещество», из которого сделан мир. Его интересует то, как определенное сущее начинает выступать в качестве основания для сущего в целом и как за этим еще невыработанным языком обнаруживается предварительное понимание бытия. Милетская философия тем самым становится не примитивной физикой, а первым философским усилием высказать целостность возникающего и пребывающего. Этот способ чтения особенно продуктивен применительно к Анаксимандру, где ἄπειρον указывает уже не просто на неопределенное вещество, а на проблему того, как сущее возникает, удерживается и возвращается. В случае Анаксимена существенным становится отношение первичного начала и способов его изменения. Хайдеггер последовательно показывает: вопрос о начале нельзя удержать на уровне космологии, потому что само понятие начала неизбежно вызывает вопрос, в каком смысле основание «есть» и каким образом оно дает быть остальному.

Гераклит и Парменид обозначают следующий уровень радикализации. В гераклитовской мысли проблематизируется отношение единого и многого, тождества и противоположности, изменения и постоянства. Хайдеггер не сводит Гераклита к школьному лозунгу о всеобщей текучести; за становлением его интересует возможность мыслить единство противостоящего. Логос здесь приобретает онтологическое значение: речь идет о порядке открытости сущего, а не просто о словесном рассуждении. С Парменидом вопрос достигает особой ясности, поэтому именно ему посвящена наиболее подробная текстовая интерпретация среди доплатонических мыслителей. Разбираются две части поэмы, путь истины и путь мнения, соотношение бытия, мышления, присутствия и времени. Парменидовское отрицание небытия становится для Хайдеггера не догматической формулой, а предельным испытанием способности мыслить бытие не как очередное сущее. Зеноновские апории затем показывают цену такого решения: проблема движения и множественности обнажает трудности, возникающие при попытке удержать сущее в строгой перспективе единого и неподвижного бытия. Мелисс завершает элеатскую линию, доводя определенные ее положения до систематической жесткости.

Младшая натурфилософия у Эмпедокла, Анаксагора и атомистов рассматривается как попытка сохранить парменидовское требование неизменности сущего и одновременно объяснить очевидность возникновения, исчезновения и движения. Решение достигается за счет различения постоянных элементов и меняющихся соединений. Возникновение тогда перестает означать появление сущего из небытия: меняются смешения, разделения и порядки того, что само по себе сохраняется. Для Хайдеггера здесь важна не только история космологических моделей. Смешение и разделение становятся способами истолковать бытийный статус изменения. У Анаксагора особое значение получает νοῦς как начало упорядочивания; у атомистов — проблема дискретного множества и пустоты. В каждом случае обнаруживается одна и та же фундаментальная напряженность: человеческий опыт встречает движение и становление, тогда как философская мысль ищет то, что позволяет изменяющемуся все-таки быть. Благодаря такому прочтению доплатоническая философия перестает быть предисловием к «настоящей» философии Платона и Аристотеля. Она представляет последовательность самостоятельных решений одной нарастающей проблемы.

Раздел о софистике и Сократе меняет перспективу. Софистика связана с новым вниманием к λόγος, высказыванию, доказательству, человеческому способу доступа к сущему. Протагор, Горгий, Продик, Антифонт и анонимные софистические тексты показывают, что проблема истины больше не может рассматриваться независимо от говорящего и познающего человека. Особенно важны следствия релятивизации знания и истины: если явление определяется воспринимающим, необходимо заново спросить, что значит быть истинным и что вообще означает «есть». Сократ у Хайдеггера представляет не автора системы, которой у исторического Сократа нет, а новое качество философского существования и вопроса. В центре оказывается требование давать λόγος, спрашивать о том, что нечто есть, и выдерживать напряжение незнания. Поэтому биографический материал имеет вторичное значение. Сам Хайдеггер резко замечает, что занятия историей философии нередко заполняются рассказами о жизни мыслителей и перечнями сочинений, «которое ничего не дает для понимания проблемы». Именно эта установка объясняет избирательность курса: персоналии интересны лишь постольку, поскольку через них становится видимой логика философского вопроса.

Платону отводится отдельный крупный раздел. После краткого рассмотрения биографии и корпуса сочинений Хайдеггер сосредоточивается на почве, на которой возникает теория идей. В «Государстве» проблема знания связывается с различением способов бытия и способов их постижения. Идея оказывается не просто мысленным универсалием или предметом отдельного «идеального мира», но тем, в чем сущее становится доступным как то, что оно есть. Это позволяет Хайдеггеру вывести платоновскую проблематику из феномена открытости сущего и избежать слишком быстрого противопоставления чувственного и сверхчувственного. Однако именно здесь начинается и одна из наиболее спорных особенностей интерпретации: многообразие платоновских вопросов — политических, этических, педагогических, космологических — сознательно собирается вокруг проблемы бытия. Внутренняя логика такого чтения чрезвычайно сильна, но оно всегда является хайдеггеровским прочтением Платона, а не нейтральным пересказом платоноведения. Особенно показательна трактовка ἀγαθόν: благо рассматривается через его отношение к открытости и постижимости сущего, а не прежде всего как нормативно-этическое понятие.

Самый развернутый фрагмент платоновского раздела связан с «Теэтетом». Выбор диалога закономерен: вопрос «что такое знание?» позволяет показать, как эпистемологическая проблема неизбежно упирается в проблему бытия. Хайдеггер последовательно разбирает тезис о знании как восприятии, связь этой позиции с Протагором и гераклитовским мотивом изменения, затем аргументы, посредством которых такое отождествление становится несостоятельным. Если знание есть только αἴσθησις, необходимо объяснить, каким образом мы постигаем общие определения, отношения, тождество, различие, бытие и небытие. Чувство дает определенное воспринимаемое, но не само отношение его бытия. Поэтому разговор переходит к δόξα и затем к λόγος. Ошибочное мнение представляет особую трудность: чтобы мыслить ложное, необходимо объяснить возможность того, что не есть так, как оно мыслится. Именно через эту проблему «Теэтет» начинает соприкасаться с тематикой «Софиста». Вопрос знания раскрывается как онтологическая проблема истины и небытия. Хайдеггер тем самым показывает внутреннюю необходимость платоновской диалектики: она возникает не из любви к логической классификации, а из невозможности мыслить сущее без единства и различия, тождества и иного.

Заключительные параграфы о Платоне собирают результаты вокруг идеи, бытия и ценности. Здесь становится особенно заметна дистанция между Хайдеггером и позднейшими школьными версиями платонизма. Он стремится вернуть теорию идей к живому движению платоновского вопроса и тем самым не позволяет рассматривать «два мира» как уже готовую догму. Вместе с тем переход к Аристотелю строится через тезис, что платоновская онтология оставляет нерешенными вопросы о способах бытия, единстве и множественности значений «есть», а также о становлении. Аристотель поэтому оказывается не разрушителем Платона и не простым эмпирическим корректором учителя, а мыслителем, радикализирующим уже открытое поле онтологических вопросов. Такая преемственность принципиальна для всей книги. Хайдеггер стремится увидеть греческую философию как единую историю возрастающей экспликации понимания бытия: от еще неясной φύσις через парменидовскую жесткость бытия, платоновскую идею и диалектику — к аристотелевской разработке множественности способов бытия.

Аристотелевский раздел становится кульминацией курса. После краткой биографической характеристики Хайдеггер переходит к вопросу о «первой науке». Аристотелевская формула исследования сущего как сущего позволяет высказать то, что в предыдущей философии оставалось более скрытым. Сжатая фраза Хайдеггера «Бытие есть тема» хорошо передает направленность всего раздела. Первая философия не изучает особую область сущего, подобно тому как физика изучает природу или математика определенные формальные структуры. Она вопрошает о бытии того, что во всех областях уже встречается как сущее. Отсюда возникает необходимость понять множественность значений бытия, отношение единства и многообразия, категориальную структуру, аналогию и бытие κατὰ συμβεβηκός. Категории интересуют Хайдеггера не как таблица высших логических понятий: они указывают на способы, которыми сущее обнаруживает себя в λόγος. Аналогия, в свою очередь, позволяет мыслить единство бытия, не превращая его в род, под который механически подводятся отдельные виды. Особенно важна двойственность аристотелевской первой философии: она одновременно направлена на сущее как сущее и на высшее сущее. В этой двойственности уже находится источник дальнейшей истории метафизики и того, что позднее Хайдеггер будет тематизировать как онто-теологическую структуру.

Разбор движения делает аристотелевскую онтологию еще более конкретной. Хайдеггер показывает, что κίνησις нельзя понять только как физическую смену местоположения. Само движение требует онтологического истолкования перехода между возможностью и осуществлением. Поэтому δύναμις и ἐνέργεια становятся не двумя логическими рубриками, а фундаментальными определениями бытия. Особую роль играет предостережение против слишком легкого перевода δύναμις как абстрактной «возможности»: речь идет о способе присутствия того, что уже есть, но есть как готовность к определенному осуществлению. Аналогично ἐνέργεια нельзя без остатка отождествлять с современной «действительностью». На примере дерева и возможного стола лекция показывает, как потенциальность принадлежит существующему, а не обозначает просто воображаемое будущее. Анализ движения приводит к проблеме времени, а затем к вечному движению и вопросу о высшем основании движения. Здесь особенно отчетливо видно, почему Аристотель так важен Хайдеггеру: греческий мыслитель позволяет рассматривать временность и движение не как внешние свойства вещей, а как вопросы о самом способе их бытия.

Последняя глава об онтологии жизни и вот-тут-бытия неожиданно приближает курс к тематике «Бытия и времени». Хайдеггер обращается к «О душе», причем ψυχή принципиально отрывается от новоевропейского представления о внутренней психической субстанции. Его формулировка особенно показательна: «душа не есть сущее… наряду с телесным…, а способ бытия определенного телесного». Поэтому аристотелевское учение о душе нельзя без остатка превратить ни в дуализм души и тела, ни в примитивную психологию. Ψυχή обозначает способ быть живым; ἐντελέχεια выражает действительность организованного живого тела. Растение, животное и человек различаются способами открытости миру: питание, ощущение, стремление, движение, νοῦς и λόγος формируют все более богатые структуры жизни. В этих страницах особенно заметна собственная философская заинтересованность Хайдеггера. Он считывает у Аристотеля предпосылки онтологии человеческого существования: живое раскрывает мир, а человеческое бытие через λόγος, практическое отношение и понимание обладает особым способом открытости. Здесь античная философия уже непосредственно входит в генеалогию фундаментальной онтологии.

Приложения существенно повышают научную ценность издания. Основная рукопись, как объясняет заключительное слово редактора, нередко состоит из ключевых слов, сокращений и незавершенных синтаксических конструкций. Для восстановления лекционного движения использованы записи Германа Мёрхена и Вальтера Брёккера. При этом редактор сознательно не растворяет их в авторском тексте: записи не были авторизованы Хайдеггером, поэтому выдержки Мёрхена вынесены в приложение, а его формулировки не приписываются философу автоматически. Запись Брёккера охватывает лишь несколько лекционных дней, примерно область анализа движения, но отличается большей подробностью и, по оценке редактора, особенно хорошо сохраняет дикцию устной лекции. Это принципиально важное решение. Издание позволяет увидеть несколько уровней источника: собственную рукопись Хайдеггера, студенческую фиксацию услышанного и редакторскую реконструкцию их последовательности. Значение этих материалов выходит далеко за рамки справочного дополнения. Они показывают, что публикация лекционного наследия является результатом текстологической работы, а читатель не должен относиться ко всякому гладкому предложению как к дословной стенограмме речи Хайдеггера.

Редакторский аппарат заслуживает высокой оценки именно своей прозрачностью. Описана физическая структура рукописи, листы различных форматов, вставки и «обратные страницы», некоторые из которых содержат материалы, связанные с черновиками «Бытия и времени» и «О сущности причины». Указана транскрипция Хартмута Титьена 1976 года, объяснены случаи неразборчивого почерка и использование Хайдеггером модифицированной стенографии Габельсбергера. Редактор сообщает, где потребовались конъектуры, по каким основаниям делилось повествование на главы и параграфы, каким образом проверялись цитаты из греческих авторов и почему аппарат ссылок оказался значительно обширнее, чем обычно в томах полного собрания. Благодаря этому перед читателем не только философский текст, но и история его восстановления. Для исследователя Хайдеггера это особенно ценно: можно различать степень надежности отдельных формулировок и видеть, где структура опубликованного текста определяется рукописными указаниями, а где содержательным решением редактора.

К сильнейшим сторонам курса относится необычайная интенсивность работы с греческой терминологией. Хайдеггер постоянно сопротивляется тому, чтобы ἀρχή, αἰτία, λόγος, ἀλήθεια, οὐσία, δύναμις, ἐνέργεια, ψυχή или ἐντελέχεια превратились в привычные латинизированные эквиваленты, смысл которых кажется самоочевидным. Он спрашивает, какой феномен был впервые схвачен греческим словом и что было потеряно в последующей понятийной традиции. Даже там, где его этимологические или феноменологические акценты могут оспариваться историками античной философии, эта процедура дисциплинирует чтение. Она заставляет заново увидеть, что «субстанция», «причина», «действительность» или «душа» не являются нейтральными прозрачными переводами. Именно здесь книга особенно полезна студентам философии, библеистам, богословам и историкам идей, постоянно работающим с античной терминологией, вошедшей затем в христианский догматический язык. Для богослова курс важен не потому, что предлагает готовое христианское учение об античности, а потому, что позволяет точнее различить философский смысл тех понятий, которые позднее стали техническими средствами тринитарных, христологических и антропологических дискуссий.

Для преподавателей и исследователей особенно плодотворна сама модель истории философии, предложенная в книге. Хайдеггер показывает, как преподавание можно строить вокруг проблемы, а не вокруг энциклопедического перечисления. Милетцы, Гераклит, Парменид, софисты, Платон и Аристотель не располагаются как музейная череда «теорий», а вступают в напряженный разговор о бытии, становлении, истине, единстве, знании, движении и жизни. Студенту становится видно, почему следующий вопрос возникает из трудности предыдущего ответа. Подобная реконструкция чрезвычайно эффективна педагогически — при условии, что преподаватель ясно обозначает ее интерпретационный характер. Книга может быть полезна и пасторам или образованным мирянам, если их интересует философский фундамент христианского богословского языка: различие сущего и бытия, отношение λόγος и истины, проблема первой причины, аристотелевские понятия возможности, действительности и души. Но это не легкое введение. Несмотря на издательскую аннотацию, называющую книгу возможным учебником, неподготовленному читателю понадобятся как минимум базовое знакомство с досократиками, Платоном и Аристотелем, а еще лучше — параллельное чтение самих античных текстов.

Высокая оценка курса не должна скрывать его фундаментальной методологической односторонности. Хайдеггер заявляет, что хочет избежать навязывания древним позднейших схем, однако сам читает практически всю греческую философию через собственный вопрос о различии бытия и сущего. Это дает книге впечатляющее внутреннее единство, но одновременно создает опасность ретроспективной телеологии. Милетцы превращаются в предысторию вопроса о бытии, Парменид — в его первое радикальное обнаружение, Платон — в усложнение поля онтологии, Аристотель — в кульминацию. Другие возможные центры античной философии — этика добродетели, политическое устройство, риторика, воспитание, теория удовольствия, космология как самостоятельный предмет, математическая проблематика — неизбежно отходят на периферию. Даже Сократ прежде всего включается в генеалогию понятия и λόγος. Такое чтение чрезвычайно продуктивно как философская интерпретация, но слабее как нейтральная история античной мысли. Поэтому использовать книгу как единственный учебник было бы методологически рискованно.

Еще более явно ограниченность схемы проявляется в периодизации. Хайдеггер способен назвать позднейшие эпохи античной философии «упадком, ослаблением и искажением научной философии мировоззрением и религией». Под эту оценку попадают эллинистические школы и особенно неоплатонизм. Подобное суждение отражает собственную философскую программу лектора гораздо сильнее, чем современный историко-философский консенсус. Стоицизм, эпикуреизм и скептицизм нельзя удовлетворительно объяснить как ослабление платоновско-аристотелевской вершины: они ставят самостоятельные вопросы о критерии истины, языке, природе, свободе, страсти, счастье и устройстве человеческой жизни. Аналогично неоплатонизм представляет не простой религиозный распад «научной» философии, а сложнейшую метафизическую переработку Платона и Аристотеля, оказавшую колоссальное воздействие и на исламскую, и на иудейскую, и на христианскую интеллектуальную традицию. Хайдеггеровская периодизация важна как документ его собственного понимания истории метафизики, но принимать ее как фактический итог истории античной философии не следует.

Особой осторожности требует и отношение курса к теологии. Для Хайдеггера важно отделить первоначальное греческое вопрошание от последующих схоластических интерпретаций, однако разрыв между «чистой» греческой философией и христианским богословием иногда оказывается проведен слишком резко. Христианские авторы не просто накладывали готовую теологическую схему на Платона или Аристотеля: они сами были участниками многовековой истории интерпретации античного наследия, в которой значения οὐσία, φύσις, ὑπόστασις, λόγος, ἐνέργεια и других терминов радикально развивались. Для богословского читателя поэтому полезнее рассматривать Хайдеггера как мощного критика определенных способов схоластического усвоения Аристотеля, но не как окончательного арбитра относительно того, что является «подлинно греческим», а что представляет позднейшее искажение. Его собственная феноменологическая герменевтика также является исторически определенным способом прочтения древности.

В этом отношении вступительное слово русского переводчика необходимо строго отличать от текста Хайдеггера. Оно предлагает яркую, временами провокативную интерпретацию курса как освобождения античной философии от средневекового и неотомистского наследия, но существенно расширяет тезисы книги собственными культурно-историческими построениями. Особенно спорны широкие противопоставления «семитского» и «индоевропейского» времени, экскурсы к Ницше, Борхесу, Лему, Тарковскому, марксизму и другим темам. Эти пассажи могут быть интересны как авторская позиция переводчика, однако они не должны восприниматься как изложение Хайдеггера и не обладают той же источниковой весомостью, что основной текст курса. Для академического издания было бы полезнее четче маркировать границу между исторической справкой, интерпретационной гипотезой и полемическим эссе. Положительной стороной русского издания остается то, что переводчик не скрывает собственной перспективы и что читатель имеет возможность сопоставить ее с основным текстом и обстоятельным немецким редакторским послесловием.

Трудности самого русского текста во многом обусловлены природой оригинала. Немецкая рукопись часто является не связной прозой, а рабочей записью лектора; греческие выражения встраиваются в синтаксис как философские операторы, а некоторые формулировки восстановлены редакционно. Поэтому перевод неизбежно балансирует между дословностью и необходимостью сделать фразу читаемой. В ряде мест русская дикция сохраняет тяжелую конструкцию и может казаться шероховатой, но излишнее литературное сглаживание здесь было бы не меньшей опасностью: оно стерло бы различие между законченным авторским трактатом и конспектом. Особенно важно читать основной текст вместе с приложениями, поскольку записи Мёрхена и Брёккера иногда дают более развернутое словесное выражение тому, что в рукописи обозначено лишь несколькими понятиями. Одновременно эти записи нельзя цитировать как безусловно дословные слова Хайдеггера; редактор специально предупреждает об отсутствии авторизации и о различиях между двумя конспектами.

Именно сочетание философской силы и исторической спорности делает «Основные понятия античной философии» столь значительной книгой. Как введение в античность она слишком пристрастна, чтобы заменить современную историю греческой философии; как исторический источник по становлению мысли самого Хайдеггера она исключительно ценна; как опыт философского чтения греков — одна из наиболее насыщенных работ периода, непосредственно предшествующего публикации «Бытия и времени». Ее лучший читатель не тот, кто ищет готовые определения Фалеса, Платона или Аристотеля, а тот, кто готов вместе с лекцией вновь подвергнуть сомнению привычные слова «бытие», «причина», «истина», «знание», «душа», «возможность» и «действительность». Для студентов философии и богословия книга способна стать школой внимательного чтения понятий; для преподавателей — примером проблемно организованного курса; для исследователей Хайдеггера — важнейшим документом генезиса фундаментальной онтологии; для историков античной философии — сильным и именно поэтому требующим критической проверки собеседником. Ее непреходящая ценность состоит не в том, что Хайдеггер окончательно объясняет греков, а в том, что он вновь делает их вопросы философски опасными: заставляет увидеть за давно освоенной терминологией еще не исчерпанную проблему того, что значит — быть.