Хейворд - Общая культурная антропология

Перед нами не традиционная авторская монография, в которой одна проблема последовательно доказывается посредством формализованной системы тезисов и ссылок, а литературно отредактированный университетский лекционный курс Дага Хейворда. Именно тип источника определяет и его главное достоинство, и пределы его академического употребления. В лекциях соединены культурная антропология, миссиология, герменевтика, христианская этика и огромный запас полевых наблюдений преподавателя, многие годы работавшего среди народа дани в Западном Папуа. В результате антропология предстает не нейтральным каталогом человеческих обычаев и не богословской дисциплиной, искусственно переименованной в социальную науку, а пространством постоянного диалога между эмпирическим изучением культур и убеждением в нормативности библейского откровения. Этот профиль курса соответствует и официальному описанию современной дисциплины ANTH 200 в каталоге Biola University: она посвящена человеку в культуре, мировоззрению, культурным изменениям и таким культурным подсистемам, как социальная организация, религия и язык. (Biola University Academic Catalog) Русское издание 2026 года сохраняет лекционную природу материала, включая обращения к аудитории, вопросы студентам, юмор, жизненные истории и повторы, поэтому его следует читать именно как введение в способ антропологического мышления, сформированный на пересечении евангельской веры и многолетнего межкультурного опыта.

Первая лекция задает всему курсу богословскую рамку. Хейворд отвечает не столько на вопрос, что изучает антропология, сколько на вопрос, зачем она нужна христианину. Его отправной тезис сформулирован предельно ясно: «антропология важна потому, что Бог говорит через культуру». Бог открывает Себя не в культурном вакууме, а посредством языка, символов, социальных форм и исторически узнаваемых способов коммуникации. Поэтому завет с Авраамом объясняется через древневосточные формы заключения договора, новозаветные заповеди требуют различения вечного содержания и исторической формы, а служение Церкви невозможно без способности отделять культурные вкусы самой общины от сущности христианской веры. Особенно важна здесь христологическая модель Воплощения. Как Христос вошел в конкретную еврейскую культуру и жил внутри нее, так миссионер или христианский служитель призван входить в чужую культурную среду без требования предварительно переделать ее по собственному образцу. Уже здесь возникает главная дуга всего курса: понимать культуру необходимо не ради релятивистского безразличия, а ради более верного различения Евангелия и его культурных оболочек, ради единства Церкви и ради воплощенного свидетельства.

Во второй и третьей лекциях эта богословская интуиция получает антропологический каркас. Хейворд знакомит студентов с физической антропологией, археологией, лингвистической и прикладной антропологией, а затем сосредоточивает курс на культурной антропологии. Изложение сознательно строится через случаи: ископаемые останки из Папуа, судебно-антропологическую реконструкцию, археологические находки, происхождение географических названий, распространение сельскохозяйственных культур и неудачный проект овцеводства среди дани. Последний особенно важен методологически: хорошее намерение и технически разумное решение проваливаются, когда организатор не понимает гендерного разделения труда в местной культуре. Затем Хейворд вводит мировоззрение как глубинную систему предпосылок, организующую представления о пространстве, времени, личности, причинности и порядке мира. Третья лекция показывает, насколько буквально эти категории формируют опыт: север и юг отражаются в языке пространственных направлений; у дани география организована по течению рек; грамматика времени заставляет переводчика принимать решения о том, как передавать библейские высказывания; историческая память может иметь совершенно иную глубину. Из рассмотрения секулярного, анимистического, библейского и постмодернистского мировоззрений Хейворд переходит к эпистемологии и завершает лекцию мотивом интеллектуального смирения: «всякая истина — это Божья истина, где бы она ни была обнаружена». Для курса в христианском университете эта установка принципиальна: вера должна освобождать исследователя для поиска истины, а не заставлять его бояться новых данных.

Четвертая и пятая лекции образуют один из концептуальных центров курса — разбор культурного релятивизма. Хейворд одинаково отвергает этноцентризм и радикальную формулу, согласно которой все культурные системы равноценны и никакая практика не может подвергаться внешней нравственной оценке. Пример инфантицида у яномамо заставляет показать предел описательной нейтральности: исследователь действительно обязан понять внутреннюю логику практики и не подменять описание эмоциональным осуждением, однако из этого еще не следует моральное одобрение. Хейворд различает относительность обычаев, предварительный характер человеческого знания и конфликт ценностей. Его собственная позиция получает название «критического релятивизма»: культурная форма должна рассматриваться в своем контексте, тогда как нравственное различение осуществляется перед Богом и в свете любви к Богу и ближнему. В пятой лекции эта позиция становится более аккуратной терминологически: вместо «релятивизма знания» предлагается говорить о предварительном характере знания, вместо «релятивизма обычаев» — о культурном разнообразии. Показательно, что Хейворд одновременно утверждает абсолютность библейской истины и принципиальную ограниченность человеческого толкования: нельзя незаметно превратить собственную экзегетическую схему в саму истину Писания. Отсюда его интерес к конфликтам моральных норм, к градуальному абсолютизму Нормана Гайслера и к принципиальной этике Милларда Эриксона. Этот раздел особенно полезен тем, что не позволяет студенту спрятаться ни в простом буквализме, ни в нравственном безразличии.

Шестая и седьмая лекции вводят историю антропологической теории и показывают, что теория для Хейворда всегда является инструментом постановки вопросов, а не непогрешимой картой человеческой культуры. Он начинает с целей антропологического исследования и набора универсальных вопросов, которые общества решают различными способами, а затем рассматривает однолинейный эволюционизм и его тесную связь с идеями о «примитивных» и «цивилизованных» народах. Критика этой модели имеет не только научный, но и нравственный смысл: представление о линейной лестнице культур легко превращалось в оправдание расового превосходства и колониального патернализма. Далее появляются Франц Боас и исторический партикуляризм, Бронислав Малиновский и функционализм, Марвин Харрис и культурный материализм, Наполеон Шаньон и социобиология, Клиффорд Гирц и интерпретативная антропология. Хейворд не требует выбрать одну школу; он показывает, какие вопросы каждая из них умеет задавать и чего она не замечает. Особенно удачно итоговое разрушение понятия «примитивности»: «в человеческом мире не существует "примитивных" народов. Каждое человеческое общество наделено поразительной глубиной, изобретательностью и сложностью». Эта формула становится антропологическим эквивалентом богословского утверждения о достоинстве человека: культурная сложность может принимать формы, не распознаваемые внешним наблюдателем, но это не делает общество низшей ступенью человечества.

Лекции восьмая и девятая переводят разговор от теории к системам жизнеобеспечения. Охота и собирательство, скотоводство, огородничество, подсечно-огневое и переложное земледелие, интенсивное сельское хозяйство рассматриваются не как музейная последовательность стадий прогресса, а как адаптивные ответы общества на природную среду, плотность населения, доступные технологии и структуру социальных отношений. Хейворд подробно связывает способы производства пищи с гендерным разделением труда, режимом мобильности, продолжительностью рабочего времени, здоровьем, детской смертностью, кооперацией и родством. Функционалистская перспектива здесь особенно продуктивна: непонятный обычай оказывается осмысленным, когда выясняется, какую задачу он решает внутри целостной системы. Для миссиологии это имеет прямые последствия. Нельзя изменить один элемент культуры, предполагая, что все остальные останутся прежними. Новая технология, медицинская программа или сельскохозяйственный проект одновременно вмешиваются в демографию, разделение труда, распределение ресурсов и локальную экологию. Истории из жизни дани придают этому разделу убедительность, поскольку преподаватель рассказывает не только об успешной адаптации, но и о собственных ошибках. Такое признание методологически важно: межкультурная компетентность рождается не из уверенности миссионера в собственном превосходстве, а из способности обнаруживать, где именно его очевидное решение оказалось культурно слепым.

Десятая лекция продолжает анализ производства пищи, переходя к механизированному сельскому хозяйству, агробизнесу, энергетическим затратам и экологическим последствиям интенсивного производства. Затем предмет неожиданно расширяется до происхождения городов и государств. Хейворд сопоставляет добровольческие и принудительные модели государственной централизации и уделяет особое внимание теории экологического ограничения: там, где население оказывается зажато между ограниченными ресурсами и невозможностью дальнейшего расселения, борьба за землю и воду способствует возникновению более жестких политических структур. Сильная сторона лекции — демонстрация связи экологии, экономики и политической организации. Более спорной оказывается финальная попытка провести прямую линию от древних механизмов централизации к современной глобализации и затем к эсхатологическим ожиданиям мировой власти. Это уже не вывод антропологической модели как таковой, а богословское применение, и читателю важно различать уровни аргументации. Тем не менее сама постановка вопроса о христианском управлении землей, ограниченности ресурсов и ответственности перед будущими поколениями органично продолжает общую логику курса: культура всегда материализуется в конкретных способах распоряжения Божьим творением.

Одиннадцатая лекция, посвященная герменевтике и культурному контексту библейских заповедей, является, вероятно, самым богословски значимым фрагментом книги. Студенту предлагается определить, какие библейские повеления следует переносить в современную практику буквально, а какие требуют культурного эквивалента. Хейворд показывает недостаточность простого противопоставления «вечная заповедь — культурная заповедь», поскольку сама библейская коммуникация осуществляется через исторические формы. Здесь он опирается на различение формы и значения, связанное с миссиологией Пола Хиберта. Святое целование может быть ближневосточной формой, тогда как братское принятие является целью; некоторые формы могут заменяться функциональными эквивалентами, другие тесно связаны с символическим содержанием и не допускают произвольной замены. Итоговая формула сознательно парадоксальна: «Все заповеди Писания универсальны по своему замыслу и намерению. Все заповеди Писания культурно обусловлены по своей форме». В ней заключена вся программа христианской антропологии Хейворда. Контекстуализация не должна отменять библейскую нормативность, но и библейская нормативность не требует канонизировать формы древней культуры. Между этими двумя ошибками располагается трудная герменевтическая работа Церкви.

Двенадцатая и тринадцатая лекции посвящены экономической антропологии. Хейворд начинает с взаимности, показывая, что дар редко бывает просто передачей вещи: за ним стоят ожидания, обязательства, статус, память отношений и границы социальной близости. Обобщенная, сбалансированная и негативная взаимность образуют континуум от семейного дара без немедленного расчета до обмена, в котором каждая сторона стремится максимизировать собственную выгоду. Затем внимание переключается на перераспределение и рынок: Иосиф в Египте, полинезийские системы централизованного сбора, государственное перераспределение, индонезийский коллективный труд, становление рыночных институтов и капитализм оказываются материалом для сравнительного анализа. Важно, что Хейворд не романтизирует ни рынок, ни общинное хозяйство. Он высоко ценит способность рыночной системы стимулировать инициативу и производство, но спрашивает, что происходит, когда прибыль становится самодовлеющей ценностью. И наоборот, опыт эгалитарного распределения среди дани вызывает у него восхищение взаимопомощью, но не превращается в безусловное экономическое кредо. Христианская оценка здесь снова строится не на объявлении одной исторической системы «библейской», а на вопросах справедливости, ответственности, любви к ближнему и отношения к собственности.

Лекции четырнадцатая, пятнадцатая и шестнадцатая образуют блок о браке. Четырнадцатая лекция в редакционной структуре необычайно кратка и фактически служит переходом к следующим занятиям: обозначаются институт брака, регулирование сексуального поведения, выбор супруга и брачный выкуп. Пятнадцатая расширяет перспективу, рассматривая функции брака и культурное разнообразие брачных ролей. Хейворд сопоставляет западную идею индивидуального романтического выбора с системами, где брак соединяет расширенные семьи и формирует сеть экономических обязательств. Библейский рассказ о создании жены для Адама становится для него основанием говорить о товариществе, взаимной поддержке и человеческой потребности в отношениях, причем отдельно обсуждается христианское безбрачие как особое призвание, а не ущербное состояние. В шестнадцатой лекции наиболее трудным предметом становится полигиния. Вместо мгновенного нравственного осуждения Хейворд сначала задает функционалистский вопрос: почему такой институт возникает и какие социальные задачи он способен выполнять? Лишь после этого следует богословская оценка моногамии и Божьего замысла о браке. Такая последовательность — описание, понимание функции, затем оценка — хорошо демонстрирует метод всего курса. С ней можно спорить в отдельных деталях, но она дисциплинирует моральное мышление, заставляя прежде понять реальность, которую собираешься оценивать.

Семнадцатая лекция о системах родства показывает, насколько западная нуклеарная семья является лишь одним из возможных способов организации родственных обязательств. Хейворд сравнивает суданскую, эскимосскую и гавайскую системы терминологии, рассматривает фратрии, кланы, линиджи, патрилинейные и матрилинейные модели. Существенно не столько запомнить названия классификаций, сколько увидеть различную плотность социальных обязательств: в одних обществах родство создает детализированную систему обязанностей между множеством родственников, в других эмоциональный и экономический центр почти полностью сосредоточен на нуклеарной семье. На этом основании Хейворд снова задает богословский вопрос: какая система «ближе» к христианству? Ответ курса фактически подрывает саму постановку в ее этноцентрической форме. Христианство не требует импортировать американскую модель семьи, хотя оно может критически оценивать любой родственный порядок там, где тот вступает в конфликт с любовью, справедливостью или библейским пониманием человеческого достоинства. Для пасторов и миссионеров этот раздел особенно практичен: не поняв структуры родства, невозможно понять принятие решений, распределение денег, власть старших, брачные обязательства и реальные границы ответственности человека.

Восемнадцатая лекция «Бог и культура» возвращает курс к фундаментальному богословскому вопросу: если все человеческое восприятие культурно опосредовано, не является ли и образ Бога культурной конструкцией? Хейворд анализирует библейские метафоры Бога, от псалмов до Евангелия от Иоанна, и показывает, что откровение действительно пользуется знакомыми людям образами, не исчерпываясь ими. Культурная форма метафоры не означает культурной относительности Самого Бога. Отсюда возникают модели отношения Бога и культуры и проблема пределов контекстуализации. Особенно сильна антиэтноцентрическая формула лекции: «Ни одна культура не обладает монополией на божественное откровение и не превосходит другие в качестве проводника Божьей благодати». Хейворд последовательно отказывается считать западную, английскую, американскую или древневосточную культуру нормативной оболочкой христианства. В то же время он не приходит к идее неприкосновенности любой культурной практики. Его следующий тезис столь же важен: «Обращение ко Христу ведет к преображению (трансформации) культуры, а не к ее разрушению и культурной дезориентации». Здесь христианская антропология приобретает собственную миссиональную телеологию: культура не обожествляется и не уничтожается, а рассматривается как человеческая среда, способная быть очищенной и перенаправленной к благочестию.

Девятнадцатая и двадцатая лекции посвящены политической антропологии и лидерству. Хейворд начинает с простого вопроса: почему люди вообще соглашаются следовать за лидерами? Отсюда открывается сравнительное исследование власти — от патриархального лидерства небольших локальных групп и института бигмена до племенной, вождественной и государственно-национальной организации. Особенно ценны здесь полевые материалы о дани. Лидерство рассматривается не только через официальные должности, но через способность человека договариваться, перераспределять ресурсы, поддерживать престиж и прекращать конфликты. В двадцатой лекции межплеменные войны, коллективная ответственность, сегментарная организация и механизмы возмездия позволяют увидеть, почему современная государственная монополия на насилие является далеко не универсальной формой социального порядка. Переход к вождеству и государству означает изменение самой природы принуждения и легитимности. Финальная богословская перспектива этой части характерна для Хейворда: важен не поиск «христианского типа государства», а вопрос о цели власти. Общество может стремиться к богатству, безопасности, удовольствию или национальному величию; христианское воображение должно поставить рядом с этими целями «стремление к благочестию». Это не политическая программа в узком смысле, а нравственная проверка любой системы управления.

Двадцать первая и двадцать вторая лекции исследуют социальную категоризацию, статус и неравенство. Хейворд выделяет богатство, власть и престиж как основные социальные вознаграждения и сопоставляет эгалитарные, ранжированные и стратифицированные общества. Культурная антропология здесь помогает снять иллюзию естественности собственной социальной системы: классовая мобильность, наследственный ранг, кастовая принадлежность или институциональное уравнивание ресурсов — разные ответы на вопросы о том, кто заслуживает уважения и как распределяются социальные блага. Двадцать вторая лекция переводит этот анализ в глобальный масштаб. Теории модернизации, зависимости и марксистские объяснения бедности рассматриваются как конкурирующие попытки объяснить структурное неравенство. Хейворд признает вклад каждой перспективы, но не удовлетворяется монокаузальными объяснениями. Для него бедность может поддерживаться исторической зависимостью, несправедливыми институтами, коррупцией и экономическими механизмами, однако в конечном счете нельзя исключить нравственное измерение человеческой алчности и греха. Христианский ответ формулируется через справедливый доступ к ресурсам, деятельную щедрость, помощь беднейшим и ответственное управление. В этом разделе особенно заметно стремление курса соединить макросоциальный анализ с этикой личного и церковного действия, не сводя одно к другому.

Двадцать третья лекция вводит антропологию религии. Хейворд принципиально различает богословский и антропологический вопросы: богослов спрашивает, истинно ли верование; антрополог — как оно действует в жизни человека и общества. Рассматриваются натуралистическая и сверхъестественная картины мира, ритуалы, космология, личные и социальные функции религии, способность религиозной системы организовывать смысл, преодолевать кризис и связывать общество. Однако в конце лекции Хейворд сознательно покидает нейтрально-описательный уровень и утверждает, что антропология может описать религиозную потребность, но не объяснить до конца человеческую жажду Бога. Двадцать четвертая лекция завершает курс анализом понятия культа, христианской антропологией греха, реальностью демонического влияния и идеей общей благодати. Здесь наиболее отчетливо проявляется собственно евангельское мировоззрение преподавателя: духовные силы рассматриваются не как символические конструкции культуры, а как реальная часть сотворенного мира. Одновременно Хейворд предупреждает, что чудо или необычное духовное событие само по себе не доказывает истинность доктрины, поскольку событие еще требует богословской интерпретации.

Последние страницы возвращают читателя к вопросу, поставленному в самом начале: что происходит с культурой, когда в нее входит христианская миссия? Хейворд не оправдывает миссионерскую историю автоматически. Напротив, он прямо признает разрушительные последствия стратегии «сначала цивилизовать, затем евангелизировать», когда обращение фактически отождествлялось с европейской одеждой, образованием, именами и социальной организацией. Столь же нереалистичной признается противоположная стратегия — «только евангелизация без изменения культуры», поскольку обращение неизбежно меняет ценности и, следовательно, человеческие отношения. Третий путь получает название «евангелизировать и трансформировать». Его суть Хейворд формулирует так: «евангелизировать народы, не разрушая их культуру, но целенаправленно преображая ее светом Христовой истины». Пример дани становится итоговой проверкой всей теории: миссионеры не требовали европейской одежды, новых имен или уничтожения нейтральных традиций, но считали необходимым преодолеть межплеменную вражду и кровавое возмездие. Финал благодаря этому не выглядит приложенным к курсу миссионерским эпилогом. Он собирает воедино мировоззрение, культурный релятивизм, герменевтику, родство, политику, религию и этику и показывает, зачем все двадцать четыре лекции были нужны христианскому студенту.

Высокая оценка курса прежде всего связана с редким сочетанием полевого опыта и педагогической ясности. Хейворд способен объяснить абстрактное понятие через историю, которую студент запомнит: культурное пространство — через мужчин дани, идущих за руку; мировоззрение времени — через грамматику будущего; прикладную антропологию — через провал овцеводческого проекта; взаимность — через правила дарения; экономику — через распределение пищи; родство — через реальные обязательства семей; политическую антропологию — через бигменов и межплеменную войну. Благодаря этому книга особенно полезна пасторам, миссионерам, студентам богословия и религиоведения, преподавателям, руководителям международных служений и всем, кто работает в межкультурной среде. Историкам миссии она интересна как свидетельство определенного этапа евангельской миссиологии, когда культурная чувствительность уже стала нормой профессиональной подготовки, но сохранялась твердая вера в объективную библейскую истину. Библеисты получат особенно много от лекций о мировоззрении и герменевтике: они напоминают, что грамматико-исторический анализ не заканчивается установлением словарного значения, поскольку язык, жест, пространство, статус и социальные обязательства сами являются носителями значения.

Вторая сильная сторона — последовательно проводимое интеллектуальное смирение. Хейворд не изображает христианского исследователя обладателем готовых ответов на все вопросы. Он достаточно свободно признает изменения собственных взглядов, ошибки миссионеров, ограниченность прежних научных теорий и незавершенность богословских объяснений. Такая позиция особенно ценна сегодня, когда разговор о культуре легко распадается на две крайности: с одной стороны, уверенность, что собственная культурная норма тождественна здравому смыслу или христианству; с другой — боязнь любого нравственного суждения о чужой практике. Хейворд показывает третий путь: прежде чем оценивать, нужно видеть, слушать, описывать и понимать внутреннюю логику культуры; но понимание не отменяет ответственности за нравственное различение. Его антропология поэтому одновременно дисциплинирует миссионерское усердие и защищает христианскую убежденность от растворения в радикальном релятивизме. Особенно продуктивна мысль, что культурная компетентность — не набор внешних правил этикета, а способность обнаруживать собственные невидимые предпосылки. Читатель постепенно замечает, что «экзотическим» в антропологическом сравнении становится не только дани, яномамо или традиционное индийское общество, но и современная Америка.

Однако именно лекционный характер издания создает его главный академический предел. Это сильный университетский курс, но не полноценный современный учебник культурной антропологии в строгом справочном смысле. В книге отсутствует развернутая библиография, систематические ссылки на исследования и развитый научный аппарат, который позволял бы проверять множество исторических, этнографических и статистических утверждений. Хейворд часто называет исследователя или книгу, но столь же часто рассказывает яркий случай без точной ссылки на публикацию, датировку или дискуссию в специальной литературе. Для устной лекции это естественно; для печатного издания объемом более трехсот страниц — ощутимое ограничение. Поэтому книгу лучше использовать как концептуальное введение и педагогический путеводитель, а не как единственный источник по конкретной антропологической проблеме. Студенту, который захочет развивать исследовательскую работу, придется самостоятельно обращаться к Боасу, Малиновскому, Харрису, Гирцу, Хиберту и современной литературе по родству, религии, экономике и политической антропологии. В этом смысле редакционное издание точно передает живой курс, но могло бы стать значительно ценнее как учебник при наличии библиографических примечаний и указателей.

Есть и содержательное ограничение: теоретическая карта антропологии отражает прежде всего круг проблем, важный для миссиологии и преподавания эпохи, в которую читался курс. Боас, функционализм, культурный материализм, социобиология и интерпретативная антропология представлены убедительно, но современный читатель заметит относительно слабое присутствие постколониальной, феминистской и деколониальной критики, антропологии глобализации, исследований власти знания и новых дискуссий об агентности самих изучаемых сообществ. Некоторые примеры формулируются широкими обобщениями о «американцах», «индийской культуре», «мусульманах», «традиционных обществах» или крупных цивилизационных массивах там, где более современный академический стиль потребовал бы дополнительных оговорок о региональных, классовых и исторических различиях. Это не уничтожает педагогической ценности примеров, но требует от преподавателя сопровождать книгу дополнительной литературой. Сам принцип Хейворда — не превращать культуры в карикатуры — местами нуждается в более последовательном применении к его собственным широким сравнительным формулам.

Богословская интеграция также неодинаково убедительна в разных лекциях. Наиболее сильна она там, где антропологический анализ действительно выявляет герменевтическую проблему: форма и значение библейской заповеди, этноцентризм миссионера, культурные модели семьи или превращение западного мировоззрения в мерило христианства. Слабее аргумент выглядит тогда, когда от социально-научного материала совершается быстрый переход к конкретному эсхатологическому или демонологическому выводу. Например, связь экологического ограничения, политической централизации и ожидаемой глобальной власти в последних временах интересна как богословское размышление, но не следует из антропологической теории с той же необходимостью, с какой из анализа систем родства следует необходимость учитывать семейные обязательства. Подобным образом рассуждения о демоническом происхождении ложного поклонения отражают ясную конфессиональную позицию Хейворда, однако требуют отдельной экзегетической и систематико-богословской аргументации, если претендуют на большее, чем мировоззренческая предпосылка преподавателя. Книга была бы методологически еще сильнее, если бы в подобных местах граница между результатом антропологического описания, богословской интерпретацией и личным убеждением обозначалась систематичнее.

Тем не менее эти ограничения не отменяют главного достоинства «Общей культурной антропологии». Курс учит редкой интеллектуальной добродетели — способности одновременно сохранять убеждения и позволять реальности исправлять собственные культурные предубеждения. Хейворд не предлагает студенту стать менее христианином ради того, чтобы стать лучшим антропологом; напротив, он убежден, что христианская вера должна делать исследователя внимательнее к достоинству людей, осторожнее в суждениях и смиреннее относительно собственных знаний. И в то же время он не превращает уважение к культуре в запрет на этическое различение. Поэтому книгу лучше всего воспринимать как введение в христиански ответственную культурную герменевтику человеческой жизни. Она объясняет не только, почему люди по-разному едят, женятся, распределяют имущество, выбирают лидеров, молятся или понимают время, но и почему эти различия имеют значение для чтения Библии, пастырского служения, миссии и самого опыта церковного единства. В конечном счете двадцать четыре лекции ведут читателя от наблюдения за чужой культурой к более трудному антропологическому открытию — осознанию культурной обусловленности самого наблюдателя. Именно поэтому курс Хейворда сохраняет ценность далеко за пределами вводной университетской аудитории: он предлагает язык, позволяющий Церкви различать Евангелие и привычку, истину и ее историческую форму, преобразование и культурное насилие, смирение и релятивизм.