Хейз - Введение в Ветхий Завет

Русское электронное издание «Введение в Ветхий Завет. Курс Йельского университета» представляет собой не обычную авторскую монографию, построенную вокруг единственного исследовательского тезиса, а литературно обработанный корпус университетских лекций Кристины Хейз. Тем не менее библиографически издание совершенно определенно связано с персональным авторством: имя Хейз вынесено на титульный лист, а внутренняя библиографическая запись начинается словами «Хейз, Кристина». Исторический контекст курса важен для понимания его жанра. Официальная страница Open Yale Courses идентифицирует его как RLST 145, Introduction to the Old Testament (Hebrew Bible), и указывает, что лекции были записаны в Йельском университете осенью 2006 года. (Open Yale Courses) Русское издание 2026 года тем самым вводит в отечественное богословское и библеистическое пространство уже сформировавшийся университетский курс, сохраняя его лекционную динамику, педагогические повторы, обращения к студентам и внутреннюю логику семестра.

Главная интеллектуальная задача Хейз заключается в том, чтобы научить читать Еврейскую Библию одновременно исторически, литературно и религиоведчески. Это не попытка доказать или опровергнуть богодухновенность Писания и не систематическое изложение ветхозаветного богословия. Напротив, книга демонстрирует, каким образом библейские тексты могут исследоваться как произведения древней литературы, как свидетельства истории Израиля, как документы развития религиозных представлений и как конечная каноническая композиция. Именно поэтому курс сочетает сравнительное изучение древнего Ближнего Востока, источниковедческую критику, историческую реконструкцию, редакционный анализ и внимательное чтение окончательной формы текста. Сама Хейз формулирует этот баланс особенно удачно: «Библию можно читать как аналитически, так и синтетически». Эта установка предохраняет курс от превращения исторической критики в механическое расчленение текста: происхождение источников важно, но столь же важно спрашивать, почему позднейшие редакторы сохранили именно такое сочетание голосов, сюжетов и богословских позиций.

Первая лекция выполняет функцию методологического порога. Хейз начинает не с Бытия 1:1, а с вопроса о месте небольшого древнего Израиля среди значительно более могущественных цивилизаций Египта и Месопотамии. Парадокс состоит в том, что народ, не создавший величайших империй древности, оставил интеллектуальное и религиозное наследие исключительной долговечности. Формула Хейз — «самое стойкое наследие оставил народ, у которого была идея» — задает перспективу всему курсу. Далее она разрушает несколько распространенных представлений о Библии как об одной книге, написанной в одно время и содержащей единственный тип материала. Вместо этого перед слушателем возникает библиотека текстов разных эпох и жанров. Параллельно вводится различие между Танахом и христианским Ветхим Заветом, обсуждается структура Торы, Пророков и Писаний, а сам объект изучения определяется как исторически сложившийся канон.

Вторая лекция переносит внимание к модели Йехезкеля Кауфмана и к вопросу о том, следует ли понимать израильский монотеизм как постепенную эволюцию древневосточного политеизма или как принципиальный мировоззренческий разрыв. Сравнение оказывается для Хейз не способом растворить Библию в ее окружении, а средством одновременно выявить сходство и различие. Библейские авторы пользуются распространенными древневосточными образами, жанрами и сюжетами, но помещают их в иную теологическую систему, где Бог не принадлежит природному миру и не подчинен метабожественным силам. При этом курс не делает модель Кауфмана абсолютной. Хейз различает историческую религию жителей Израиля и Иудеи и «библейскую религию» как идеологическую картину, создаваемую и продвигаемую авторами и редакторами текстов. Это различение становится одним из методологических ключей всего курса, поскольку позволяет увидеть в Библии не фотографию единой религиозной действительности, а пространство спора о том, каким должен быть Израиль. Хейз прямо признает, что «сам библейский текст весьма противоречив», и превращает эту противоречивость не в проблему, которую следует устранить, а в предмет исследования.

Третья лекция применяет сравнительный метод к первым главам Бытия. «Энума элиш» и другие древневосточные космогонии становятся фоном, на котором особенно ясно проявляется процесс демифологизации. Хейз обращает внимание не только на сюжетные параллели, но и на то, что делает с ними библейский текст: небесные тела перестают быть божествами, первобытные воды утрачивают самостоятельную божественную природу, а творение предстает как свободное упорядочивающее действие единого Бога. Рассказ об Эдеме переносит проблему зла из области космической борьбы в область человеческой свободы и ответственности. В результате Бытие оказывается не примитивной версией древневосточного мифа, а творческой переработкой общего культурного материала в соответствии с новым богословским видением.

Четвертая лекция углубляет этот подход через сопоставление второго рассказа о творении с историей Энкиду в «Эпосе о Гильгамеше», затем переходит к Каину и Авелю и особенно подробно останавливается на потопе. Сходство с месопотамскими преданиями сочетается с существенным переосмыслением причины катастрофы: в библейском повествовании она становится связанной с нравственным развращением человечества. Одновременно именно рассказы о потопе позволяют Хейз показать дублеты, повторы и внутренние несогласованности Пятикнижия. Отсюда возникает исторический экскурс к Спинозе, Ришару Симону и ранним этапам критического изучения Библии. Вопрос уже состоит не только в том, что означает текст, но и в том, каким образом он приобрел нынешнюю форму.

Пятая лекция систематизирует источниковедческую проблематику через классическую документальную гипотезу и обозначения J, E, P и D. Хейз объясняет, какие наблюдения привели исследователей к предположению о нескольких литературных источниках Пятикнижия, чем различаются их словарь, интересы и богословские акценты и каким образом гипотеза Велльгаузена связывала эти слои с историческим развитием религии Израиля. Однако педагогическая ценность лекции заключается в отсутствии догматизма. Хейз предупреждает о соблазне превращать критику источников в механическую операцию и подчеркивает: «документальная гипотеза — это всего лишь гипотеза». Источники J, E, P и D не дошли до исследователей в независимых рукописях, поэтому реконструкции обладают различной степенью вероятности. Для университетского введения эта методологическая оговорка чрезвычайно важна: студент получает не только теорию, но и представление о пределах ее доказательной силы.

Шестая лекция посвящена патриархальным повествованиям Бытия 12–36 и проблеме историчности. Хейз показывает диапазон научных позиций, разбирает аргументы, связывающие обычаи патриархов с древними социальными практиками, и одновременно предупреждает против стремления читать Бытие как современную «объективную историю». Исторический вопрос оказывается связанным с вопросом жанра. Даже если отдельный рассказ невозможно использовать как прямой отчет очевидца, его богословское и литературное значение не исчезает. Поэтому рассказы об Аврааме, обетовании, завете, Исааке и Иакове исследуются как повествования, формирующие идентичность Израиля. Особенно существенна история Иакова: хитрость, борьба, перемена имени и встреча с Богом создают символический портрет самого Израиля как народа, чьи отношения с Богом складываются через напряжение и борьбу.

Седьмая лекция соединяет историю Иосифа, пребывание Израиля в Египте, начало книги Исход и призвание Моисея. Здесь обсуждаются происхождение яхвизма, божественные имена и научные модели развития израильской религии. Особенно важна привлекаемая Хейз модель конвергенции и дивергенции Марка Смита, позволяющая корректировать слишком простую схему противопоставления «чистого израильского монотеизма» и «ханаанского политеизма». Библейская полемика против чуждых культов может отражать не только конфликт между двумя народами, но и внутреннюю борьбу разных религиозных тенденций внутри самого Израиля. Такой подход делает религиозную историю значительно сложнее, но одновременно исторически убедительнее.

Восьмая лекция рассматривает Исход как основополагающий национальный нарратив. Пасхальные обряды интерпретируются в связи с более древними ритуальными практиками, которые повествование об Исходе историзирует и связывает со спасением из Египта. Центральное значение приобретает переход от освобождения к завету: избавление не является самоцелью, оно приводит народ к Синаю, где отношения с Богом получают договорную и нормативную форму. Синайский завет становится одной из фундаментальных моделей, через которые последующие тексты будут осмыслять избрание, верность и наказание. Истории золотого тельца и странствий по пустыне показывают одновременно человеческую неверность и продолжающееся терпение Бога.

Девятая и десятая лекции вводят слушателя в мир, который для современного читателя часто оказывается одним из наиболее чуждых: жертвоприношение, святилище, чистота, нечистота, святость и древнее право. В Левите и Числах Хейз обнаруживает цельную жреческую систему, в которой пространство, время, тело и социальная жизнь организуются вокруг различия святого и обыденного. Святость не остается абстрактным нравственным свойством: она реализуется в конкретных практиках общины. Следующая лекция помещает библейские законы рядом с древнеближневосточными правовыми коллекциями и тем самым показывает как общую юридическую культуру региона, так и отличительные акценты Израиля. Хейз выделяет особую ценность человеческой жизни, ограничение власти собственности и включение социальной ответственности в сферу Божьей воли.

Одиннадцатая лекция делает Второзаконие ключом к дальнейшей части курса. Моисей предстает не столько историческим автором каждого закона, сколько парадигмальным посредником Торы. Хейз анализирует литературную структуру книги, ее сходство с древними договорами, переработку более ранних законов, централизацию культа, избрание Израиля и требование исключительной верности Богу. Особенно интересным оказывается сопоставление представлений о святости в жреческой традиции и Второзаконии. Если в одном случае святость раскрывается как цель, актуализируемая через послушание, то в другом Израиль уже назван святым народом, а послушание требуется как соответствие этому статусу. Подобные различия позволяют увидеть внутри Пятикнижия не монолитную систему, а богословский диалог.

Двенадцатая лекция открывает девтерономическую историю. Книги Иисуса Навина и Судей читаются не просто как последовательность событий после Моисея, а как часть крупной историографической конструкции, интерпретирующей судьбу народа через категории завета. Хейз рассматривает структуру Иисуса Навина и несколько научных моделей возникновения Израиля в Ханаане, тем самым отделяя богословское повествование от вопроса археологической реконструкции. Важно, что смысл истории определяется с перспективы позднейшего кризиса: рассказ о земле, ее даровании и утрате обращается к аудитории, для которой потеря земли уже стала реальностью. Девтерономическая история поэтому не только описывает прошлое, но и объясняет настоящее.

Тринадцатая лекция прослеживает движение от племенного союза и хаотического мира Судей к Самуилу, Саулу и Давиду. Монархия изображается принципиально амбивалентно: она одновременно является ответом на политическую необходимость и потенциальной угрозой исключительному царствованию Бога. Саул и Давид воплощают разные стороны этой проблематики, а Давидов завет вводит новую богословскую конструкцию — обещание династии. Здесь же формируется понятие помазанника, «мессии», первоначально связанное с царем из дома Давида. Хейз тем самым возвращает мессианскую идею в ее древний политический и национальный контекст, прежде чем позднейшие традиции наполнят ее новыми значениями.

Четырнадцатая лекция показывает, каким образом книги Царств превращают политическую катастрофу в богословскую проблему. После Соломона царство разделяется, северное государство погибает под ударами Ассирии, а затем Иудея переживает разрушение Иерусалима и храма. Для религии, утверждавшей особый завет Бога с Израилем и Давидом, 586 год до н. э. мог означать крах всей системы обетований. Девтерономический историк предлагает радикально иной вывод: катастрофа свидетельствует не о слабости Яхве, а о серьезности завета и последствиях человеческой неверности. Парадоксально, поражение становится аргументом в пользу верности Бога Его собственному слову о суде. Эта историософия оказывается одним из важнейших механизмов сохранения идентичности народа после исчезновения государства.

Пятнадцатая лекция переходит к пророчеству и сначала освобождает понятие пророка от популярного представления о предсказателе будущего. Пророк в библейской традиции может быть советником, критиком царя, защитником завета, ревнителем исключительной верности Яхве и голосом нравственной ответственности. Особенно выразителен образ пророка как «совести царя». Систематизация пророческой литературы вокруг ассирийского, вавилонского, пленного и послепленного кризисов показывает, что пророчество для Хейз неотделимо от конкретной истории: пророческая речь возникает как богословская реакция на политическую и нравственную ситуацию.

Шестнадцатая лекция сосредоточена на Амосе. Социальная несправедливость, эксплуатация бедных и религиозное самодовольство становятся для пророка нарушением самого завета. Хейз подчеркивает разрушительный для простой религиозной уверенности характер его проповеди: избрание не гарантирует безусловной безопасности, а, напротив, увеличивает ответственность. Культ без праведности становится объектом пророческого отвращения. Здесь же появляется важное различие между девтерономической и пророческой интерпретацией истории. Девтерономист особенно акцентирует идолопоклонство и культовую неверность, тогда как Амос переносит центр тяжести на общественную справедливость. Именно такие различия позволяют курсу показать, насколько многоголосым является библейское богословие завета.

Семнадцатая лекция соединяет Осию и Исаию. У Осии политический и религиозный кризис Северного царства выражен через мучительную метафору брака, где неверность Израиля изображает нарушение отношений с Яхве. При этом суд не исчерпывает пророческое послание: за ним остается возможность восстановления. Исаия переносит внимание к Иудее, Иерусалиму и Давидовой традиции. Хейз показывает, как разные формы заветной теологии — Синайская и Давидова — порождают различные способы говорить о надежде. Катастрофа не обязательно означает отмену обещаний: она может быть понята как дисциплинарный суд, после которого их исполнение переносится в будущее. Так возникает мощная эсхатологическая перспектива пророческой литературы.

Восемнадцатая лекция расширяет пророческий корпус через Михея, Софонию, Наума, Аввакума и Иеремию. Разнообразие этих книг особенно важно для понимания того, что «пророческое мировоззрение» не сводится к одной модели. Наум может торжествовать по поводу падения врага, Аввакум спорит с Божьей справедливостью, Иеремия переживает катастрофу как личную и национальную трагедию. Именно у Иеремии особое значение получает тема нового завета — возможность существования отношений с Богом после разрушения привычных институциональных форм. Такое перемещение верности из исключительно храмового и государственного пространства в пространство общины и личности становится одним из мостов от древней религии Израиля к послепленному иудаизму.

Девятнадцатая лекция продолжает этот процесс через Иезекииля и Второ-Исаию. Иезекииль предлагает осмысление изгнания, в котором Бог не оказывается связанным только с разрушенным Иерусалимским храмом; Его присутствие возможно и среди изгнанников. Важным сдвигом становится акцент на личной ответственности вместо механического принципа коллективного наказания. Второ-Исаия, напротив, раскрывает грандиозный горизонт возвращения, нового исхода и универсальной миссии Израиля. Особое внимание Хейз уделяет песням о Рабе Господнем, рассматривая их прежде всего в литературном и историческом контексте книги, а не начиная с позднейших христианских интерпретаций. Для конфессионального читателя это один из эпизодов, где различие академического и традиционного чтения станет особенно заметным.

Двадцатая лекция поворачивается от национальной катастрофы к более универсальной проблеме страдания. Плач Иеремии сохраняет непосредственный язык скорби после падения Иерусалима, тогда как литература мудрости задает вопрос о нравственном устройстве мира. Притчи в общем поддерживают представление о соответствии между поступком и последствием, мудростью и благополучием. Книга Иова разрушает возможность превратить этот принцип в автоматическую формулу. Страдание праведника ставит под вопрос и богословие друзей Иова, и простые модели воздаяния. Хейз особенно хорошо показывает, что книга не предлагает рациональной теодицеи в современном философском смысле. Она оставляет читателя перед величием мира, ограниченностью человеческого знания и необходимостью отказаться как от обвинения жертвы, так и от легкого превращения Бога в нравственного злодея.

Двадцать первая лекция продолжает тему внутренней полифонии канона. Екклесиаст ставит под сомнение надежность традиционных формул мудрости и говорит о суетности человеческих достижений, а Псалтирь вводит читателя в широкий спектр молитвенного опыта: хвалу, благодарность, страх, гнев, протест, скорбь и надежду. Здесь канонический подход особенно плодотворен. В одном собрании сосуществуют тексты, которые интерпретируют страдание как справедливое наказание, и псалмы, в которых невиновная община предъявляет Богу жалобу. Канон не устраняет это напряжение. Он сохраняет его как часть истории веры.

Двадцать вторая лекция необычна композиционно: она завершает разговор о псалмах, рассматривает Песнь Песней, а затем переходит к Паралипоменону, Ездре и Неемии. Такое сгущение материала показывает одновременно богатство и ограничение лекционного формата. Центральной исторической проблемой становится восстановление общины после изгнания. Ездра и Неемия отвечают на угрозу ассимиляции политикой разграничения и усиления этнорелигиозной идентичности; особую остроту приобретает вопрос смешанных браков. При этом Тора начинает функционировать как общественная норма, и община все более отчетливо становится религией Писания. Хейз справедливо отмечает, что единство вокруг авторитетного текста еще не означает единства толкования: сам текст становится основой для конкурирующих программ.

Двадцать третья лекция демонстрирует именно такую конкуренцию. Руфь с ее положительным образом моавитянки способна звучать как противовес жесткой политике исключения, связанной с Ездрой и Неемией. Затем внимание переходит к поздним пророческим текстам и возникновению апокалиптической литературы. Книга Даниила интерпретируется в условиях преследования и имперского давления: история рассматривается как находящаяся под окончательным контролем Бога, даже если нынешняя реальность свидетельствует о торжестве нечестивой власти. Апокалиптика переносит разрешение противоречия между Божьей справедливостью и историческим злом в решительное будущее вмешательство Бога. В рамках курса Даниил поэтому становится не экзотическим сборником схем конца света, а литературой надежды для преследуемой общины.

Последняя, двадцать четвертая лекция предлагает принципиально иной набор ответов. Есфирь показывает выживание иудеев в диаспоре практически без явного божественного вмешательства: Бог даже не назван в еврейском тексте, а спасение осуществляется через человеческую инициативу, риск и политическую мудрость. Иона, напротив, радикализирует тему Божьего милосердия по отношению к чужому народу и разоблачает желание пророка ограничить сострадание пределами собственной общины. В финале курса эти книги сопоставляются с Руфью, Ездрой, Неемией, Даниилом, Иовом, Екклесиастом и пророками как взаимно несводимые ответы на различные исторические и духовные ситуации. Хейз формулирует главный герменевтический итог словами: «Библия не предлагает единой модели» ответа на проблему страдания и верности. Её заключительный вопрос — «Противоречат ли эти книги друг другу?» — получает характерный ответ: не больше, чем человек противоречит себе, испытывая в разные дни разные состояния.

Именно эта идея полифонии, пожалуй, является наиболее значительным результатом всего курса. Хейз последовательно отказывается превращать Еврейскую Библию в систематический трактат, из которого можно извлечь одну абстрактную формулу Бога, человека, завета, истории или страдания. Девтерономист отвечает на катастрофу через категорию наказания за неверность; пророки усиливают нравственные требования завета; Иов протестует против автоматической связи страдания и греха; Екклесиаст сомневается в способности человеческой мудрости гарантировать результат; Ездра и Неемия защищают общину через разграничение; Руфь и Иона напоминают об открытости к чужому; Есфирь говорит о человеческой ответственности, а Даниил — о решающем вмешательстве Бога. Финальные страницы сознательно не примиряют эти голоса. «Цель Библии — не столько решить философскую проблему теодицеи», объясняет Хейз, сколько сделать возможной продолжающуюся жизнь в завете перед лицом зла и катастрофы.

Сильнейшей стороной труда является его педагогическая ясность. Хейз умеет объяснять сложные исследовательские концепции — документальную гипотезу, редакционную критику, девтерономическую историю, канонический анализ, историю религии Израиля, типологию пророчества и апокалиптику — не превращая лекции в набор терминов. Теория почти всегда немедленно проверяется на конкретном библейском материале. Не менее важен сравнительный древневосточный фон: «Энума элиш», «Эпос о Гильгамеше», правовые тексты, договорные формы и культовые представления помогают увидеть Библию внутри реального культурного мира, а затем точнее определить своеобразие ее переосмысления этого мира. Сильна и методологическая самокритичность: Хейз не скрывает гипотетической природы многих реконструкций, признает ограниченность классических схем и постоянно возвращается от истории источников к окончательной литературной форме текста. Ее принцип «целое больше, чем сумма его частей» становится противовесом редукционизму исторической критики.

Книга особенно полезна студентам богословия и религиоведения, поскольку дает систематическую карту основных проблем современной академической работы с Ветхим Заветом. Преподавателям она может служить моделью построения вводного курса, где хронология истории Израиля соединена с движением по канону и постепенным введением исследовательских методов. Библеистам начального уровня она помогает увидеть связь между экзегезой отдельных текстов и более крупными вопросами происхождения Пятикнижия, девтерономической историографии, пророческой редакции и формирования Писаний. Пасторам и церковным служителям книга полезна прежде всего как знакомство с языком академической библеистики: многие тезисы курса расходятся с привычными конфессиональными представлениями, однако именно поэтому его чтение позволяет точнее понимать аргументы современной науки и отличать методологические предпосылки исследования от собственно богословских исповеданий. Для образованного мирянина преимуществом остается разговорный характер лекций и способность Хейз превращать технические вопросы в понятные интеллектуальные проблемы.

Вместе с тем сильные стороны курса обнаруживают и его ограничения. Прежде всего это университетские лекции, а не новая научная монография 2026 года. Русское издание публикует материал курса, записанного двумя десятилетиями ранее, однако в представленном издании не видно отдельного систематического аппарата, который показывал бы, какие дискуссии в библеистике изменились после первоначального чтения лекций. Сама Хейз очень честно оговаривает ограниченность документальной гипотезы и существование конкурирующих моделей, но читателю современного русского издания было бы полезно получить редакционные примечания, библиографическое послесловие или обновленный список исследований. Без этого некоторые исторические обзоры неизбежно воспринимаются как более окончательные, чем намеревается сама лектор.

Вторая проблема связана с неизбежной схематичностью вводного курса. Модель резкого контраста между монотеистическим мировоззрением и окружающим «язычеством», восходящая к Кауфману, чрезвычайно продуктивна как педагогический инструмент, однако рискует создавать слишком четкую границу там, где сам последующий материал Хейз показывает длительные процессы взаимопроникновения. К чести курса, эта опасность частично исправляется различением исторической израильско-иудейской религии и идеальной «библейской религии», а также моделью конвергенции и дивергенции. Но вводные лекции иногда формулируют антитезы эффектнее, чем допускает сложность исторического материала. Аналогичная проблема возникает при обсуждении отдельных книг: необходимость охватить почти весь канон за двадцать четыре занятия приводит к тому, что Пятикнижие и пророки получают значительно более подробное рассмотрение, чем, например, Песнь Песней, Паралипоменон или ряд поздних произведений.

Третье ограничение имеет богословский характер и прямо вытекает из заявленной задачи курса. Хейз сознательно выбирает академическую, а не конфессиональную перспективу. Поэтому книга превосходно отвечает на вопросы о происхождении текста, его исторической функции, литературной структуре и развитии религиозных идей, но значительно реже спрашивает, каким образом этот текст функционирует внутри живых иудейских или христианских общин как Священное Писание. Каноническая критика частично возвращает вопрос о конечной форме и многоголосии канона, однако богословие рецепции, литургическое употребление и конфессиональная экзегеза остаются преимущественно за границами курса. Для университетского предмета это оправданное самоограничение; для богословской аудитории оно требует чтения Хейз вместе с авторами, которые работают уже внутри церковной или иудейской традиции.

Наконец, русское издание нуждается в более прозрачной редакционной паспортизации. На титульном листе и в библиографической записи уверенно зафиксированы автор, заглавие, издатель, серия, место, год и объем, но переводчик или научный редактор русского текста там не обозначены. В вводном материале встречается и явно посторонняя помета «(Reddit)» после описания академического характера курса, что выглядит как случайный редакционный артефакт и показывает необходимость дополнительной вычитки. Для издания, претендующего на место в серии университетских курсов, желательно было бы также яснее описать происхождение русского текста, принципы перевода и редактирования, связь с оригинальными транскриптами Open Yale Courses и характер внесенных издателями дополнений.

Эти замечания, однако, не отменяют главного достоинства книги. «Введение в Ветхий Завет» дает русскоязычному читателю редкую возможность пройти практически полный университетский маршрут по Еврейской Библии вместе с преподавателем, который умеет одновременно уважать сложность древнего текста и не бояться задавать ему неудобные исторические вопросы. Хейз не предлагает читателю заменить религиозное чтение академическим; скорее, она демонстрирует, что серьезное чтение требует различать жанры, эпохи, источники, редакционные интересы и исторические контексты. Финальная картина Библии как неразрешенной полифонии оказывается не слабостью курса, а его зрелым выводом. Канон сохранил спорящие друг с другом голоса потому, что различные исторические ситуации требовали различных форм верности, надежды, протеста и самоосмысления. Девтерономист, пророки, мудрецы, псалмопевцы, авторы Руфи, Ионы, Есфири и Даниила не дают читателю одного универсального рецепта, но вместе свидетельствуют о длительной борьбе Израиля за сохранение отношений с Богом. Именно поэтому курс Хейз ценен не только как введение в результаты историко-критической библеистики, но и как школа интеллектуально ответственного чтения, способного удерживать историческую дистанцию, литературную восприимчивость и серьезность богословского вопроса одновременно.