Книга иеромонаха Никодима (Шматько) «Курс: Основы православной веры» заявляет весьма широкую задачу: представить основы христианского мировоззрения, нравственности и православного вероучения в единой учебной системе. Ее структура действительно производит впечатление систематического курса. Автор начинает с вопросов о смысле человеческой жизни, вере, совести, Промысле Божием и спасении, затем переходит к Декалогу, Заповедям блаженства и молитве, а завершающую часть посвящает Божественному Откровению, Священному Писанию и Преданию, Вселенским Соборам и последовательному объяснению Никео-Цареградского Символа веры. Такая композиция позволяет провести читателя от наиболее общих антропологических вопросов через христианскую этику к собственно догматическому содержанию православия. Однако уже при внимательном чтении обнаруживается принципиальная проблема книги: внешняя систематичность здесь значительно превосходит внутреннюю богословскую строгость. Перед нами скорее расширенный катехизический конспект, чем полноценный академический курс православного богословия.
Это различие существенно именно потому, что книга связана с образовательным контекстом и претендует на изложение «основ православной веры». В популярной приходской катехизации допустимы значительные упрощения: слушателю необходимо сначала дать ориентиры, прежде чем знакомить его с историей формирования понятий, вариантами святоотеческой терминологии и современными научными дискуссиями. Но учебный богословский текст должен не только сообщать правильные ответы, но и дисциплинировать мышление: различать догмат и теологумен, Писание и его интерпретацию, общецерковное вероучение и частную духовную традицию, патристическое свидетельство и позднейшую назидательную литературу. Именно на этом уровне пособие Никодима (Шматько) оказывается наиболее уязвимым.
Исходная интуиция книги, тем не менее, вполне традиционна и богословски продуктивна. Христианство понимается автором не как совокупность отвлеченных утверждений о Боге, а как путь спасения и преображения человека. «Цель христианской жизни – спасение души через стяжание (приобретение) Духа Святого, уподобление (подражание, соработничество) к обожению (преображению) человеческого естества», — говорится в книге. За не вполне отработанной терминологией здесь легко увидеть несколько фундаментальных мотивов восточнохристианской традиции: стяжание Святого Духа, синергию человеческой свободы и благодати, преображение и обожение. В качестве общей направляющей курса эта установка удачна. Она не позволяет свести православие ни к морализму, ни к интеллектуальному принятию догматических формул.
Однако уже сама приведенная формулировка обнаруживает характерную слабость текста. В одной фразе соединены «спасение души», «стяжание Духа Святого», «уподобление», «подражание», «соработничество», «обожение» и «преображение человеческого естества», причем отношения между этими категориями практически не раскрываются. Между тем в академическом богословии это не ряд приблизительных синонимов. Подражание Христу, синергия, освящение, спасение и θέωσις относятся к взаимосвязанным, но различным аспектам христианской антропологии и сотериологии. Подобное нанизывание терминов создает ощущение богословской насыщенности, но не всегда дает понятийную ясность. Это одна из повторяющихся особенностей книги: сложные категории зачастую не анализируются, а группируются вокруг общего православного смысла.
Первый раздел начинается с проблемы смысла человеческой жизни. Автор противопоставляет конечные земные цели — удовольствие, богатство, власть, славу и благополучие — абсолютной цели человеческого существования. Итог выражен однозначно: «Только жизнь в Боге является истинной и главной целью для человека». Для катехизического текста это закономерная постановка вопроса. Она восходит к глубокой христианской традиции понимания человека как существа, которое не может обрести окончательного блага внутри конечного порядка вещей. В книге появляется и августиновский мотив сердца, не находящего покоя вне Бога. Сам по себе этот раздел хорошо задает экзистенциальную перспективу последующего изложения.
Проблемы начинаются, когда автор пытается переходить от катехизического утверждения к доказательству. Особенно это заметно в рассуждениях о вере и знании. Вера обнаруживается автором не только в религиозной жизни, но и в повседневности и науке: человек принимает множество сведений на доверии, не проверяет самостоятельно каждое историческое событие, научное положение или сообщение другого человека. На элементарном апологетическом уровне аргумент понятен: он показывает несостоятельность карикатурного противопоставления, согласно которому знание всегда основывается на непосредственном доказательстве, тогда как вера представляет собой произвольное принятие недоказуемого.
Но далее возникает понятийное смешение. Доверие свидетельству, принятие научного знания неспециалистом, рабочее доверие исследователя к результатам коллег и религиозная вера не тождественны друг другу только потому, что во всех этих случаях присутствует некоторый элемент доверия. Они имеют различные эпистемические основания, процедуры проверки и отношение к свидетельству. Указать на присутствие доверия в научном познании еще не значит установить эпистемологическую эквивалентность научного и религиозного знания. Поэтому аргументация автора способна быть полезной как начало разговора, но не выдерживает нагрузки, если понимать ее как серьезное решение проблемы соотношения веры и разума.
Сходная схематизация наблюдается в антропологии. Человек описывается посредством категорий духа, души и тела, а душевная жизнь распределяется между разумом, волей и чувствами. Такая схема хорошо известна в христианской педагогической литературе и может выполнять мнемоническую функцию. Ошибка возникла бы не в самом ее использовании, а в превращении ее в безальтернативное описание православной антропологии. Святоотеческая традиция не дает единственной унифицированной психологической схемы. Дихотомический и трихотомический языки сосуществуют; понятия νοῦς, ψυχή, πνεῦμα, καρδία и λόγος у различных отцов употребляются в сложных контекстах и не сводятся без остатка к современной таблице «разум — воля — чувства». Пособие почти не позволяет почувствовать эту сложность. В результате учебная схема рискует восприниматься как догматическое определение.
Разговор о совести продолжает антропологическую тему. Совесть трактуется как внутренний нравственный закон, свидетельствующий человеку о добре и зле. В катехизической перспективе это оправданно, но и здесь хотелось бы большего различения между естественным нравственным законом, собственно феноменом совести и конкретными нравственными суждениями человека. Совесть может быть воспитана или деформирована; апостол Павел знает также «немощную» и «оскверненную» совесть. Поэтому простого отождествления голоса совести с непосредственным и безошибочным сообщением Божественной воли недостаточно.
Гораздо содержательнее выглядит переход к теме спасения, греха и страстей. Здесь книга наиболее органично входит в пространство православной аскетической традиции. Грех понимается не только как отдельное нарушение предписания, но как процесс, который способен закрепляться в человеке, становиться привычкой и страстью. Рассматривается развитие греховного помысла, необходимость духовного внимания, борьба со страстями, покаяние и исповедь. В таком контексте сотериология приобретает терапевтическое измерение: спасение касается не только изменения внешнего статуса человека перед Богом, но исцеления поврежденной личности.
Именно здесь одна из сильнейших сторон книги: автор последовательно сопротивляется сведению христианства к системе запретов. Заповедь необходима потому, что грех разрушает человека. Характерно утверждение: «Когда человек не идет путем Божиим (т.е. не исполняет Его заповедей), грешит, обижает своих близких, – его жизнь обессмысливается». Несмотря на некоторую назидательность формулировки, за ней стоит важная мысль: грех имеет антропологические и межличностные последствия. Он не просто нарушает внешнюю юридическую норму, но дезинтегрирует человеческое существование.
Однако первый раздел заканчивается темами частного суда и мытарств, и именно здесь становится особенно очевидной проблема иерархии источников. Реальность суда Божия, посмертной ответственности человека, будущего воскресения и Всеобщего Суда принадлежит основному корпусу христианского вероучения и непосредственно засвидетельствована Писанием и Символом веры. Образ же воздушных мытарств связан с определенным пластом аскетической, житийной и визионерской традиции. В православном богословии существуют различные способы интерпретации этого материала, и детальная схема мытарств не является догматом в том же смысле, в каком догматами являются воскресение мертвых или суд Христов. Учебное пособие должно было бы ясно обозначить эту разницу. Когда этого не происходит, учащийся получает неверное представление о структуре самого церковного Предания.
Второй раздел, посвященный нравственности, построен вокруг Декалога, Заповедей блаженства и молитвы. Автор стремится показать их внутреннее единство и связь с Символом веры. Эта часть композиционно продумана лучше. Вероучение, нравственный закон и молитва рассматриваются как взаимозависимые измерения христианского существования. Книга противопоставляет «ортодоксию – правомыслие» и «ортопраксию – праводелания». За этой несколько искусственной русификацией терминов стоит верная мысль: исповедание веры без соответствующей жизни неполно, равно как христианская нравственность не может быть отделена от того, во что верует Церковь.
Но и здесь понятийный аппарат нуждается в редактуре. «Ортодоксия» этимологически и исторически не сводится просто к «правомыслию», а ὀρθοδοξία включает семантику правильного мнения, исповедания и славословия. Термин «ортопраксия» также нельзя механически сделать симметричным русским «праводеланием». Подобные формулы хорошо смотрятся в учебной таблице, но создают иллюзию большей терминологической определенности, чем существует в действительности. Для катехизической схемы это небольшой недостаток; для курса богословия — уже симптом недостаточной работы с понятиями.
Разбор Десяти заповедей демонстрирует пастырскую направленность автора. Заповеди не ограничиваются их буквальным ветхозаветным содержанием, а распространяются на широкий круг современных нравственных вопросов. Пятая заповедь становится основанием для обсуждения семейных отношений; шестая приводит к разговору об убийстве, войне, смертной казни, самоубийстве и сопротивлении злу; седьмая — к вопросам половой нравственности; восьмая — собственности; девятая — лжи и свидетельства; десятая — внутреннего пожелания. Такая христианская интериоризация Декалога соответствует логике Нагорной проповеди, в которой нравственный вопрос переносится с одного только поступка на внутреннее состояние человека.
Особенно удачна попытка соотнести Декалог с Заповедями блаженства. Последние интерпретируются не как еще один перечень предписаний, а как описание духовного состояния и последовательного изменения человека. Нищета духа открывает осознание собственной недостаточности; плач связан с покаянием; кротость — со смирением; жажда правды — с направленностью к Божией воле; милость, чистота сердца и миротворчество описывают дальнейшее нравственное созревание; готовность переносить гонение становится свидетельством верности Христу. Здесь автор наиболее убедителен тогда, когда остается в пределах традиционной духовно-нравственной экзегезы.
С этим связан и материал о добродетелях и страстях. В отличие от современной популярной этики, где поступки часто рассматриваются изолированно, православная аскетическая традиция интересуется устойчивым состоянием личности. Повторяющийся грех становится страстью, а последовательное упражнение в добре формирует добродетель. Книга верно улавливает эту антропологическую динамику. Однако она преимущественно компилирует готовые аскетические положения, не вводя читателя в историю и терминологию самой традиции. Практически отсутствует различение между моделями страстей у Евагрия Понтийского, Иоанна Кассиана, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника и позднейших православных авторов. Для начального катехизиса этого и не требуется; но это еще раз показывает, почему определение книги как академического богословского курса было бы завышением ее реального уровня.
Раздел о молитве, напротив, достаточно последовательно продолжает основную сотериологическую линию книги. Автор рассматривает необходимость молитвы, ее виды и условия, этапы молитвенного делания, основные молитвенные тексты, «Отче наш», а также отдельные псалмы. Существенна мысль о невозможности отделить молитвенный опыт от нравственного состояния: «Молитва не может быть независимой от добродетелей, наоборот, всегда проявляется обоюдная зависимость». Это одна из наиболее содержательных формул пособия. Она предохраняет молитву от превращения в психологическую технику и соответствует аскетическому принципу, согласно которому подлинное богопознание связано с очищением сердца.
Третий раздел должен дать собственно догматическое основание всему предыдущему материалу. Автор определяет предмет следующим образом: «“Основы Православного вероучения” – это наставление (оглашение) верующих людей для спасения души посредством уяснения, восприятия и передачи духовно-нравственной жизни и вероучения Православной Церкви». Формулировка вновь стилистически перегружена, но намерение очевидно: догматика понимается катехизически и сотериологически. Ее назначение состоит не в накоплении информации, а во введении человека в веру Церкви.
Далее рассматриваются Божественное Откровение, Священное Предание, Священное Писание и Церковь как их хранительница. Общая конфессиональная позиция здесь вполне ясна и соответствует православному отказу от изоляции Писания от церковного Предания. Автор справедливо показывает, что Библия существует внутри истории народа Божия и Церкви, а не как появившийся вне сообщества веры автономный текст. Но современная постановка проблемы гораздо сложнее представленной в пособии. Необходимо различать Предание как жизнь Церкви в Святом Духе, конкретные формы преданий, историю формирования канона, богодухновенность, авторитет текста, церковную рецепцию и герменевтику. В книге эти вопросы собраны слишком плотно, поэтому начинающий читатель получает правильное общее направление, но недостаточно разработанный понятийный инструментарий.
История Никео-Цареградского Символа веры и семи Вселенских Соборов занимает значительное место. Для первоначальной ориентации это полезный материал. Арианство, несторианство, монофизитство, монофелитство и иконоборчество позволяют показать, что догматические формулы возникали не в вакууме, а в ходе реальных споров о том, как Церковь должна говорить о Боге, Христе и спасении. Особенно важно введение в христологию, поскольку различение природы и ипостаси, единства Лица Христа и полноты Его Божества и человечества непосредственно связано с сотериологией.
Но историко-догматическая часть вновь страдает от учебного схематизма. Модель «ересь — Собор — правильное определение» полезна как мнемоническая карта, однако она не дает полноценного представления о развитии догмата. Например, христологические споры V–VII веков невозможно адекватно понять без антиохийской и александрийской традиций, терминологической истории φύσις, ὑπόστασις и πρόσωπον, Кирилла Александрийского, Халкидонского ороса, неохалкидонского синтеза и последующего богословия Максима Исповедника. Для вводного курса отсутствие этих подробностей естественно. Проблема лишь возникает тогда, когда упрощенная схема начинает выглядеть как исчерпывающая история православного догмата.
Последовательное толкование двенадцати членов Символа веры придает третьей части необходимый каркас. Учение о Боге Отце и творении переходит к христологии; воплощение — к крестной смерти и Воскресению; далее рассматриваются Вознесение и Второе пришествие, Святой Дух, Церковь, Крещение и Таинства, воскресение мертвых и жизнь будущего века. Здесь становится видно, что общая архитектура книги действительно не случайна. Темы первого раздела получают догматическое завершение в третьем. Разговор о спасении получает христологическое основание, о молитве и духовной жизни — пневматологическое, о церковной принадлежности — экклезиологическое, а рассуждения о смерти и суде завершаются исповеданием воскресения мертвых.
Таким образом, книга лучше всего работает именно на макроуровне. Ее общая карта православного христианства узнаваема и внутренне связна. Проблема находится на микроуровне — в определениях, аргументах, переходах между различными типами источников и степени обязательности отдельных положений. Особенно наглядно это обнаруживается в дополнительных материалах.
Наиболее серьезный вопрос вызывает включение текста под названием «Искупительная жертва святого царя Николая II — залог неминуемого воскресения Руси». Для пособия по основам православного вероучения это не периферийная редакционная странность, а богословски существенная проблема. Категория искупления занимает центральное место в христианской сотериологии и в собственном смысле относится к уникальному спасительному деянию Иисуса Христа. Христианин, мученик или святой может жертвовать собой ради других; его страдание может иметь нравственное, свидетельское и даже глубоко церковное значение. Но применение к исторической личности титула или функции, способных создать впечатление параллельного «искупительного» действия, требует чрезвычайно строгого объяснения.
Если выражение используется метафорически, автор обязан ясно установить предел этой метафоры. Если же ему придается собственно сотериологический смысл, возникает конфликт с уникальностью Христовой жертвы. Еще более проблематично соединение этой идеи с «неминуемым воскресением Руси»: богословская категория воскресения начинает переноситься на национально-исторический субъект, причем частное историософское убеждение получает почти эсхатологическую определенность. В курсе основ веры подобные построения должны быть отчетливо маркированы как частная интерпретация, а не включаться в общий поток катехизического материала таким образом, что неопытный читатель может принять их за элемент нормативного православного вероучения.
Именно здесь становится очевидной главная методологическая слабость пособия — недостаточно четкая иерархия богословских утверждений. Никео-Цареградский Символ, определения Вселенских Соборов, библейские тексты, святоотеческие толкования, аскетические схемы, житийные рассказы, частные мнения духовных авторов и современные религиозно-историософские построения относятся к различным уровням церковного свидетельства. Православие не требует их нивелирования. Напротив, способность различать эти уровни составляет элемент богословской культуры. В книге же они временами оказываются помещены в одно дидактическое пространство без достаточной квалификации.
Поэтому определение пособия как «примитивного» слишком грубо, если понимать его буквально. Объем книги, разнообразие материала и продуманная трехчастная композиция не позволяют считать ее элементарной брошюрой. Точнее говорить о схематизме и недостаточной понятийной дисциплине. Автор знает большой корпус традиционного катехизического и духовно-нравственного материала и умеет организовать его для преподавания, но значительно хуже различает ситуации, когда педагогическое упрощение допустимо, и ситуации, когда оно начинает искажать структуру богословской проблемы.
Не следует, однако, впадать и в противоположную крайность. Большая часть содержания книги не представляет собой произвольного или экзотического богословия. Учение о творении, грехе, покаянии, заповедях, молитве, Христе, Святом Духе, Церкви, Таинствах, воскресении и вечной жизни в основном излагается внутри узнаваемой православной катехизической парадигмы. Автор постоянно обращается к Писанию и церковной традиции. Особенно ценна его настойчивость в утверждении связи между верой и жизнью. В книге присутствует важная антропологическая интуиция: «человек, изначально созданный Творцом по образу и подобию Божию, имеет внутреннюю потребность в общении с Ним». Именно из этой направленности человека к Богу автор пытается вывести смысл нравственного подвига, молитвы и спасения.
Однако наличие правильной общей парадигмы еще не делает изложение академически строгим. Именно поэтому целевая аудитория книги должна быть определена достаточно точно. Как вспомогательный материал для приходской катехизации, воскресной школы для взрослых или самостоятельного знакомства с традиционным православным вероучением она может оказаться полезной. Схемы, таблицы, повторения и большое количество тематических блоков помогают систематизировать сведения. Читатель получает карту, по которой затем может двигаться к более серьезной литературе.
В качестве же основного учебника для систематического богословского образования книгу следует использовать с осторожностью. Студенту необходимо будет постоянно уточнять содержащиеся в ней определения по академическим курсам догматики, патрологии, библеистики, истории Церкви и нравственного богословия. Особенно важно научиться отделять собственно догматическое содержание православной веры от популярных апологетических аргументов, житийно-аскетических представлений и частной религиозной историософии. Без такого сопровождения сильная сторона книги — стремление дать целостное мировоззрение — способна превратиться в ее слабость, поскольку целостность будет достигаться за счет стирания необходимых различий.
Редакторская сторона также не вполне соответствует масштабу заявленной задачи. Тексту недостает терминологической унификации и более жесткого отбора материала. Некоторые определения перегружены скобками и приблизительными эквивалентами; схемы порой заменяют анализ; повторение тезисов не всегда приводит к их углублению. Большой объем поэтому не следует автоматически отождествлять с глубиной. В книге много материала, но плотность собственно богословской аргументации значительно ниже ее физического объема.
В итоге «Курс: Основы православной веры» иеромонаха Никодима (Шматько) представляет собой неоднородное пособие. Его достоинство заключается в стремлении связать антропологию, нравственность, аскетику, молитву и догматику вокруг единой сотериологической идеи. Человек создан для общения с Богом, повреждается грехом, призван к покаянию и исполнению заповедей, получает благодатную жизнь в Церкви и направлен к воскресению и будущему веку. Эта фундаментальная линия книги богословски осмысленна и делает ее полезной как катехизическую систему первоначальных ориентиров.
Но именно как богословский учебный курс она заметно слабее. Недостаточная дифференциация источников, схематическая антропология, упрощенное рассуждение о вере и знании, не всегда точное обращение с терминологией, смешение догматически обязательного и духовно-назидательного материала, а в отдельных дополнительных текстах — переход к спорной религиозной историософии существенно ограничивают академическую ценность труда. Особенно серьезным симптомом является использование «искупительной» категории применительно к Николаю II без того догматического разграничения, которое необходимо для сохранения уникальности искупительного деяния Христа.
Поэтому книгу справедливее оценивать не как полноценное систематическое изложение православного богословия, а как обширный учебно-катехизический конспект, местами содержательный и педагогически полезный, но требующий критического чтения и проверки по более строгой богословской литературе. Ее основная ценность — в организации большого массива материала и в постоянном напоминании о неразрывности веры и христианской жизни. Ее основная слабость — в том, что стремление представить эту жизнь как единую систему временами достигается ценой понятийной точности. Для начинающего читателя книга способна дать общую карту православного мировоззрения; для серьезного богословского образования она скорее должна стать объектом критического разбора, чем нормативным учебником.
Комментарии (2 комментария)