Иванов - Дионис и прадионисийство

«Дионис и прадионисийство» Вячеслава Иванова принадлежит к тому редкому типу исследований, которые трудно без остатка отнести к одной дисциплине. Перед нами одновременно труд классического филолога, историка античной религии, исследователя мифа и обряда, философа культуры и религиозного мыслителя Серебряного века. Сам характер нового издания подчёркивает эту пограничность: издатель прямо замечает, что книга не является произведением изящной словесности по содержанию, но в полной мере не укладывается также в тип богословского или собственно филологического сочинения. Именно это промежуточное положение определяет как её необычайную интеллектуальную силу, так и методологическую уязвимость. Иванов исследует древнегреческую религию с филологической тщательностью своего времени, но видит за отдельными культами, именами, эпиклезами и обрядами не только совокупность исторических фактов: его занимает внутренняя логика религиозного сознания, благодаря которой разрозненные архаические культы могли постепенно сложиться в то, что эллины узнавали как религию Диониса.

История создания книги существенно проясняет её замысел. Иванов прямо начинает предисловие признанием: «Могущественный импульс Фридриха Ницше обратил меня к изучению религии Диониса». Но отношение к Ницше здесь уже далеко от ученического. «Рождение трагедии» дало Иванову исходную проблему и сам образ Диониса как фундаментального начала эллинской культуры, однако дальнейшее историко-религиозное исследование привело его к выводу о несостоятельности именно исторической стороны ницшевской конструкции. Иванов подчёркивает, что дионисийская религия предлагала человеку не эстетическое оправдание существования, а «метафизическое утешение» через открываемую мистической религией потустороннюю действительность. Ещё существеннее другое: он считает дионисийство преимущественно демократической религией и видит в нём направление духовного развития, которое внутри эллинства устремляется к христианству. Поэтому полемика с Ницше проходит через всю книгу глубже, чем может показаться по её археологически-филологической поверхности. Ницше вернул Диониса европейскому сознанию, но, по Иванову, не вполне понял религию того бога, которого сам сделал знаменем своей философии.

Монография формировалась долго. Первые опыты Иванова о дионисийстве появились ещё в 1904–1905 годах, материал будущей книги начал складываться в Риме в 1913 году, затем работа неоднократно прерывалась и была радикально переработана в Баку в начале 1920-х. Сам автор подчёркивает отличие ранних работ от окончательной монографии: прежде его занимали прежде всего дионисийская психология и мистика жертвы, теперь — «вопрос о прадионисийских корнях Дионисовой религии». Это принципиальный поворот от феноменологии дионисийского опыта к историко-религиозной генеалогии. Иванов пытается понять не столько, что означает уже сложившийся Дионис, сколько каким образом возник тот религиозный комплекс, который впоследствии получил его имя. Отсюда центральное понятие книги — «прадионисийство»: совокупность архаических, первоначально самостоятельных и зачастую безыменных либо иноименных культов, чьи элементы позднее были интегрированы в дионисийскую религию.

Первая глава, «Иноименные Дионисы», сразу формулирует основную историческую гипотезу. Отталкиваясь от Геродота, Иванов предполагает существование эпохи безыменного или иноименного пра-Диониса. Речь не идёт о том, будто в глубокой древности существовал уже готовый Дионис, которого люди просто называли другими именами. Напротив, имя и образ общеэллинского бога становятся результатом длительного синтетического процесса. До этого существуют местные оргиастические культы, развивающие по отдельности черты будущей дионисийской религии. Иванов исследует хтонические формы почитания Зевса, Лафистия, Ликейского Зевса, предания об Афаманте, Ликаоне и Ликурге, фигуры Макарея и Мелампа, Арея и Загрея. За множеством имён он ищет устойчивую культовую структуру: связь божества с подземной сферой, жертвенной смертью, растерзанием, охотой, безумием и возвращением жизни. Поэтому миф для него является не автономной сказочной фабулой, а позднейшим языком, в котором сохраняется память более древнего религиозного действия.

Во второй главе, «Дельфийские братья», исследование сосредоточивается на отношении Аполлона и Диониса. Здесь особенно хорошо видно, насколько Иванов отдаляется от простой ницшевской схемы противопоставления аполлонического и дионисийского. Дельфы для него свидетельствуют не только о противостоянии двух религиозных начал, но об их историческом разделе функций и последующем союзе. Через мотив змея и змиеубийцы, овладение Аполлоном прорицалищем, фигуру Пифии, омфал и следы дионисийских прорицалищ Иванов реконструирует сложную стратификацию дельфийского культа. Аполлоническое очищение и дионисийский экстаз оказываются полярными, но соотносимыми формами религиозного опыта. Финальная формула главы — гераклитовская παλίντονος ἁρμονίη, напряжённая гармония противоположностей, — хорошо выражает более общий принцип ивановского понимания эллинской религии: её единство возникает не путём устранения противоположностей, а через их ритуальное и символическое сопряжение.

Третья глава обращается к менадам и тем самым к одному из древнейших пластов дионисийского оргиазма. Иванова интересует не литературный образ вакханки, а историческая основа женских экстатических сообществ. Магнетская надпись, традиции о менадах-родоначальницах и данные о коллегиях менад позволяют ему видеть за поздней мифологией устойчивую культовую организацию. Особенно характерно сопоставление менад с Эриниями: мифологические фигуры понимаются как трансформированное отражение древней религиозной действительности. Женское начало вообще имеет в книге фундаментальное значение. Дионисийство для Иванова невозможно понять как исключительно мужскую религию бога: оно возникает во взаимодействии мужского божества с более древними женскими хтоническими и экстатическими культами.

Четвёртая глава расширяет эту модель через понятие «героев-ипостасей Диониса». Здесь Иванов рассматривает многочисленные героические фигуры — Аристея, Мелитея, Геракла, Ойнея, Протесилая, Ахилла, Пенфея, Тесея и других — как носителей отдельных мотивов, впоследствии собранных вокруг Диониса. Особенно значим образ героя-страстотерпца. Страдание, исчезновение, насильственная смерть, жертвенность и последующее культовое присутствие героя оказываются для Иванова важнейшими переходными формами между героическим культом и религией страдающего бога. Здесь начинает отчётливо вырисовываться категория «страстей», которая станет центральной в последних главах. Дионис оказывается одновременно победителем и жертвой, умерщвляющим и умерщвляемым, источником жизни и проходящим через смерть. Именно такая антиномичность, а не просто экстатическое опьянение, составляет для Иванова ядро дионисийской религиозности.

В пятой главе, «Дионисова сопрестольница», эта структура получает космологическое и гендерное измерение. Иванов говорит о двух естествах Диониса, связывая его, с одной стороны, с Зевсом и животворящим небесным началом, с другой — с Землёй и хтонической областью. Семела, Ио, Деметра и Персефона рассматриваются как различные формы материнского хтонического начала; далее возникают Артемида, Великая Матерь, Ариадна, Афродита, Исида, Гера и Афина. Для современного историка религии столь широкое сведение различных богинь к вариациям единого архетипического коррелята выглядело бы слишком смелым, однако внутри ивановской системы оно выполняет важную функцию: показывает, что дионисийский синтез создаётся не изолированным культом одного божества, а целой сетью ритуальных отношений между мужским и женским, небесным и земным, жизнью и смертью.

Шестая и седьмая главы образуют важнейший историко-культовый центр книги. В «Материковом культе» Иванов систематизирует символику фракийско-парнасской традиции: плющ и тирс, змею и быка, бога-младенца, ночные светочи и триетерии, лань, лисицу и козла, омофагию, фаллические процессии. Его интересует не каталог символов сам по себе, а их внутренняя связь с оргиастическим опытом. В омофагии особенно резко выступает фундаментальная для его реконструкции идея: жертва может отождествляться с божеством, а участник священного действия через экстатическое причастие — с самим богом. В заключительных тезисах книги Иванов сформулирует это уже предельно ясно: участники оргий, испытывающие состояние энтузиазма, то есть богоодержимости, отождествляются с божеством. Тем самым «энтузиазм» понимается в его буквальном религиозном значении — как пребывание бога в человеке и человека в сфере божественной жизни.

«Островной культ» вводит вторую большую линию генезиса дионисийства. Если материковый комплекс Иванов связывает преимущественно с фракийско-парнасской традицией, островной и прибрежный вырастает, по его реконструкции, из критской религии быка и двойной секиры. Здесь появляются бык, виноградная гроздь, дифирамб, дельфин, морской Дионис, отрубленная и плавающая голова, ковчеги, ритуальный маскарад и культовые личины. Сам Иванов образно называет материковую и островную традиции «двумя главными ростками дионисийства», сплетение которых образует единое древо Дионисовой религии. Эта модель существенна: автор не сводит происхождение к единственной точке миграции или одному заимствованному культу. Дионисийство возникает посредством длительной интеграции разных культовых комплексов, способных узнавать друг в друге структурно родственные религиозные содержания.

Восьмая глава о буколах показывает механизм такого соединения на конкретном материале. Мужской прадионисийский культ быка, буфонии, критско-островные связи и аттическая традиция сопоставляются с женским дионисийским культом. Их объединение получает ритуальное выражение в священном браке. Для Иванова здесь важна не только история отдельной корпорации или обряда, но общий закон религиозного синтеза: новый культ не просто вытесняет предшествующие формы, а присваивает их символы, переосмысливает функции и создаёт из разнородных элементов новое единство. Поэтому его «прадионисийство» нельзя понимать как единую прарелигию в буквальном смысле; это реконструируемая стадия множества культов, чьи структуры впоследствии оказались дионисизированы.

Девятая глава, «Дионис орфический», переводит исследование из области преимущественно ритуальной истории в область религиозной доктрины. Иванов рассматривает орфическую реформу Анфестерий, влияние орфизма на афинскую религию VI века до н. э., эзотеризацию народных культовых представлений, возможные египетские элементы и позднейшее неоплатоническое преломление орфических идей. Особенно значима его трактовка орфической антропологии и «первородного греха». Человек в орфической перспективе оказывается существом двойственного происхождения, и проблема спасения получает уже не просто обрядовый, но антропологический смысл. Именно здесь наиболее заметна близость языка Иванова к христианской богословской терминологии. Такие понятия, как первородный грех, ипостасность, страсти и спасение, помогают ему выявлять структурные аналогии, но одновременно создают риск христианизирующего прочтения материала. Для самого Иванова, однако, эта близость не случайна: дионисийство действительно занимает определённое место в его религиозной философии истории.

Десятая глава — «Пафос, катарсис, трагедия» — концептуально соединяет религию Диониса с происхождением греческой трагедии. «Страсти» здесь обозначают прежде всего культово переживаемую судьбу божества или героя. Пафос требует катарсиса как своего коррелята: религиозное сознание не просто воспроизводит страдание, но проходит через него к очищению. Иванов рассматривает подражание божественным и героическим страстям, отношение оргий к таинствам, платоновские представления о патетических состояниях и знаменитую аристотелевскую категорию катарсиса. Его основной тезис состоит в том, что трагедия не возникает первоначально как автономный литературный жанр, к которому впоследствии добавляется религиозное значение. Напротив, художественная трагедия вырастает из культового «подражания страстям» и лишь постепенно приобретает эстетическую автономию.

Особенно показателен раздел о языческих страстях и христианстве. Здесь обнаруживается религиозно-философская перспектива, которая пронизывает всю монографию, хотя далеко не всегда оказывается на первом плане. Иванов не утверждает генетического происхождения христианства из дионисийства; подобное упрощение исказило бы его мысль. Его интересует скорее духовно-типологическая подготовленность эллинского сознания к категориям страдающего божества, жертвы, смерти, очищения и мистического единения. Именно в таком смысле становится понятной провокационная формула, встречающаяся ближе к завершению исследования: «сын божий родился у эллинов». Она не означает отождествления Диониса со Христом. Иванов говорит о возникновении внутри языческого религиозного мира такого типа богопочитания, в котором божественное мыслится через нисхождение, страдание, смерть и новую жизнь. С христианской догматической точки зрения различие здесь остаётся принципиальным: евангельское событие не сводится к мифологическому архетипу умирающего бога, а Евхаристия — к оргиастической сакральной трапезе. Но для истории религиозного сознания выявляемые Ивановым аналогии действительно существенны.

Одиннадцатая глава продолжает эту линию через реконструкцию возникновения трагедии. Аполлонийский и энтузиастический музыкальные строи, дифирамб, первобытная драма, сикионские хоры, Арион, Бакхилид, аттические священнодействия и драма сатиров образуют последовательность, посредством которой ритуальное действие превращается в художественное представление. Иванов решительно удерживает культовое происхождение трагедии и связывает её с героическим культом и дионисийскими страстями. Важен и заключительный вопрос о роли женщины: поскольку женский экстатический элемент принадлежит к древнейшим слоям дионисийства, превращение обряда в гражданский театральный институт предполагает глубокую трансформацию первоначального культового субъекта. Трагедия оказывается для Иванова своеобразной секуляризацией священного действия, но секуляризацией неполной: эстетическая форма продолжает хранить память религиозного происхождения.

Двенадцатая глава имеет особую ценность, поскольку Иванов наконец эксплицирует метод, которым фактически пользовался на протяжении всей книги. Он различает филологическую и историческую точки зрения, обсуждает отношение «фактов быта и действия» к «фактам сознания», а затем ставит центральную для религиоведения проблему соотношения мифа и обряда. Это позволяет точнее оценить предыдущие главы: Иванов не считает миф прозрачным рассказом о реальных событиях, но и не рассматривает ритуал как механический первоисточник любого мифа. Его реконструкция строится на сопоставлении языка, культовых эпитетов, обрядов, литературных свидетельств, надписей и позднейших мифологических трансформаций. После методологического раздела он проверяет внешние гипотезы происхождения дионисийства — индийскую, египетскую и малоазийско-хеттскую. В отношении прямолинейного египетского происхождения он проявляет заметную осторожность и полемизирует с попытками расчленить единого греческого Диониса на несколько совершенно независимых божеств.

Финальные положения исследования дают возможность увидеть архитектуру огромного накопленного материала. До общеэллинского признания Диониса, по Иванову, существовала эпоха разрозненных прадионисийских оргиастических культов. Для них характерны отождествление жертвы с божеством, отождествление экстатического участника оргии с богом и двойственное понимание самого божества как принадлежащего одновременно верхнему и нижнему миру, как умерщвляющего и умирающего. Иванов прямо объясняет эту двойственность тем, что божество мыслится «как принцип жизни и смерти». Прадионисийские культы он делит на безыменные и иноименные; последние либо заимствуют имя уже известного бога, либо вырабатывают собственное имя из культового призывания или функции. Таким образом, Дионис возникает не ex nihilo и не просто импортируется в готовом виде: его религия является итогом продолжительного процесса консолидации, синкретизации и переосмысления архаических культовых форм.

Приложения существенно расширяют смысл основного исследования и потому не должны восприниматься как случайное дополнение. «О существе трагедии» и «Экскурс. О лирической теме» возвращают религиозно-историческую реконструкцию в пространство философии искусства. «Ницше и Дионис» позволяет увидеть ранний этап ивановского диалога с мыслителем, от которого началось всё исследование. Иванов отдаёт Ницше исключительную историческую роль: «Ницше возвратил миру Диониса». Но именно здесь обнаруживается парадокс его отношения к немецкому философу. Ницше открыл современности Диониса, однако сам, по Иванову, всё дальше уходил от подлинного дионисийского начала к аристократизму формы, господства и воли к могуществу. В поздней части статьи Иванов даже противопоставляет этой тенденции христианство как экстатическое преодоление самозамкнутости личности в любви. Тем самым Дионис оказывается не союзником антихристианского Ницше, а свидетелем против некоторых важнейших выводов ницшевской философии.

«Древний ужас», «Эллинство и варварство» и «Эллинство и мы» окончательно показывают, что античность интересует Иванова не как музейный объект. Его эллинизм — способ постановки вопросов о человеке, религиозном опыте и европейской культуре. Древний культ для него важен постольку, поскольку в нём обнаруживаются фундаментальные структуры сознания: ужас перед смертью, потребность в очищении, выход из индивидуальной замкнутости, жертвенное единение, напряжение между личностью и общиной. В этом отношении книга принадлежит Серебряному веку не меньше, чем классической филологии. Она рассказывает о Дионисе, но одновременно участвует в характерном для русской религиозной мысли начала XX века поиске дохристианских предчувствий христианской полноты.

Сильнейшей стороной книги остаётся масштаб синтеза. Иванов умеет удерживать в одном поле филологическую микродеталь, культовую практику, мифологический сюжет, историю религии, эстетику и философию. Он не удовлетворяется популярным образом Диониса как бога вина и экстаза, а показывает религиозный комплекс, в котором переплетены жизнь и смерть, жертва и причастность, безумие и очищение, женское и мужское, хтоническое и небесное, индивидуальное и коллективное. Не менее важно, что его собственная концепция действительно развивается от первой главы к последней: ранние разрозненные культы постепенно складываются перед читателем в систему, а заключительная глава проверяет и систематизирует результат. Даже там, где конкретные исторические реконструкции сегодня требуют пересмотра, поставленные Ивановым вопросы сохраняют интеллектуальную продуктивность.

Однако именно здесь необходима существенная оговорка. «Дионис и прадионисийство» нельзя читать как современное состояние науки о Дионисе. Книга создавалась в интеллектуальной среде начала XX века, до огромного массива последующих археологических, эпиграфических, микенологических и сравнительно-религиоведческих исследований. Особенно важно, что после дешифровки линейного письма Б выяснилось присутствие имени Диониса уже в микенских документах II тысячелетия до н. э.; это неизбежно меняет постановку вопроса о сравнительно позднем появлении Диониса в греческом мире и требует гораздо осторожнее обращаться с моделью «безыменного пра-Диониса». Многие широкие отождествления Иванова — между различными богами, героями, богинями и культовыми функциями — современная методология сочла бы недостаточно доказанными. Структурное сходство обряда ещё не гарантирует исторического родства, а позднее мифологическое свидетельство не всегда позволяет уверенно реконструировать архаическую культовую реальность.

Столь же осторожно следует относиться к христианским параллелям. Термины «первородный грех», «ипостась», «страсти», «сын божий» обладают для христианского богословия строго определённым содержанием, которого орфические и дионисийские представления не имеют. Иванов сознательно пользуется языком, позволяющим обнаруживать религиозно-типологическое родство, однако современный читатель легко может превратить аналогию в генеалогию и решить, будто христианская сотериология просто продолжает дионисийские мистерии. Сама книга не даёт достаточных оснований для такого вывода. Гораздо продуктивнее читать её как исследование духовной и понятийной среды античного Средиземноморья, в которой темы страдающего божества, священной трапезы, очищения, смерти и надежды на иную жизнь уже существовали и поэтому образовывали определённый горизонт восприятия христианской проповеди. Сходство религиозной грамматики не означает тождества содержания.

Есть и более формальное ограничение: книга чрезвычайно требовательна к читателю. Иванов свободно использует греческий и латинский языки, древние источники и научную литературу своего времени; редактор настоящего издания справедливо предупреждает, что труд не рассчитан на читателя, совсем не знающего языков. Его аргументация часто строится кумулятивно: вероятность возникает не из одного решающего свидетельства, а из десятков сближений эпитетов, обрядов, имён и сюжетов. Для специалиста это может быть интеллектуально увлекательно, но неспециалист легко потеряет границу между твёрдо засвидетельствованным фактом, вероятной реконструкцией и смелой интерпретацией автора. Современное издание частично компенсирует эту проблему исправлением ссылок и восстановлением библиографических данных, однако сознательно сохраняет основной текст и научный аппарат Иванова, а значит, не превращает историческую монографию 1923 года в современный учебник античной религии.

Именно поэтому наиболее подходящей аудиторией книги являются не начинающие читатели античной мифологии, а филологи-классики, историки религии, религиоведы, исследователи русского символизма, философы культуры, богословы, занимающиеся отношением христианства и античного мира, а также подготовленные читатели, интересующиеся происхождением греческой трагедии. Для исследователя Серебряного века книга особенно ценна тем, что позволяет увидеть научное основание ивановской поэтики: понятия соборности, экстаза, жертвы, трагедии и преодоления индивидуальной замкнутости здесь получают антиковедческий фундамент. Для богослова её ценность состоит прежде всего не в поиске «языческого Христа», а в возможности внимательно рассмотреть тот религиозный словарь поздней античности, на фоне которого впоследствии звучала христианская проповедь, одновременно обнаруживая сходства и принципиальные различия.

В итоге «Дионис и прадионисийство» следует оценивать одновременно исторически и содержательно. Как конкретная реконструкция происхождения дионисийской религии книга во многих пунктах принадлежит истории классической филологии и не может использоваться без сверки с исследованиями последнего столетия. Как крупный опыт понимания религиозной морфологии дионисийства она сохраняет значительно большую жизнеспособность. Иванов увидел за Дионисом не декоративного персонажа греческого пантеона, а центр целого комплекса представлений о жертве, смерти, экстазе, очищении, общине и преодолении человеческой обособленности. Его главная заслуга заключается, возможно, даже не в доказательности каждого генеалогического построения, а в способности показать религию как исторически живой процесс: древние культы не стоят неподвижно рядом друг с другом, но вступают в контакт, меняют имена, соединяют обряды, переосмысляют мифы и постепенно создают новые формы религиозного сознания. В этом смысле «Дионис и прадионисийство» остаётся выдающимся памятником русского антиковедения и религиозной мысли — книгой, которую сегодня необходимо читать критически, но именно поэтому особенно плодотворно.