Кэмлин - Сошёл во ад

Среди вероучительных конфликтов эпохи Реформации спор о сошествии Христа во ад занимает странное положение: он был долгим, ожесточённым и затрагивал саму основу протестантского самосознания, но в историографии ему досталось несравнимо меньше внимания, чем спорам об оправдании или о Вечере Господней. Книга Чарльза Кэмлина «Сошёл во ад: спор эпохи английской Реформации» восполняет этот пробел, причём делает это не как частное упражнение в истории догматов, а как проверку одного из главных притязаний английских реформаторов. Отвечая римско-католическим полемистам, обвинявшим их в новаторстве, Томас Кранмер и Джон Джуэл настаивали, что учат лишь тому, что содержится в Писании «согласно толкованию святейших и учёнейших отцов и мучеников Церкви». Кэмлин берёт это заявление всерьёз и спрашивает: выдерживает ли оно проверку на конкретном вероучительном материале? Для такой проверки член Символа о descensus подходит идеально. О нём молчат Никейский и Константинопольский Символы. Прямого рассказа о нём нет в Новом Завете. В эпоху Тюдоров по его поводу разошлись не только протестанты с католиками, но и протестанты между собой. В споре сошлись экзегеза, филология, переводческая практика, учение о посмертном состоянии и тень чистилища, которую реформаторы стремились изгнать из английского благочестия. Исследования на эту тему немногочисленны: автор опирается на большую статью Дьюи Уоллеса 1978 года, на книгу Жана-Луи Кантена о Церкви Англии и христианской древности, сосредоточенную прежде всего на XVII веке, и на обзорную статью Дэвида Багчи. Его собственный замысел шире. Он хочет подробнее изложить святоотеческое учение, расширить разговор о правлениях Генриха VIII и Эдуарда VI и, что особенно ценно, вывести спор за пределы учёной полемики — в мир катехизисов, часословов, проповедей, литургических чтений, стихотворной Псалтири и примечаний к Библии, то есть туда, где учение о сошествии становилось достоянием мирян.

Метод Кэмлина историко-богословский и в основе своей сравнительный. Сначала он выстраивает своего рода эталон — святоотеческое учение первых пяти веков, отобранное по двум признакам: это авторы, на которых действительно ссылались в спорах XVI века, и темы, которые в этих спорах стали самыми острыми. Затем он прослеживает, как этот эталон преобразовывался в Средние века и у континентальных реформаторов, и, наконец, накладывает его на английский материал, царствование за царствованием. Такая конструкция придаёт книге ясную логику: каждая следующая глава отвечает на вопрос, поставленный во введении, а заключение прямо выносит вердикт. Вместе с тем она задаёт и определённую оптику, о которой придётся сказать в критической части: отцы здесь служат мерилом, и вопрос о том, правы ли сами отцы в своём толковании Писания, отходит на второй план.

Первая глава открывается полемическим жестом против религиозно-исторической школы. Автор приводит мнение Вильгельма Буссе, видевшего в рассказах о путешествии Христа в ад и Его борьбе с демонами преисподней пересказ языческих мифов, и противопоставляет ему внимательный разбор того, как ранние христиане сами обосновывали это учение из Писания. Прежде всего Кэмлин подробно разбирает терминологию, справедливо видя в ней ключ ко всему последующему спору. Еврейский «шеол» — обитель душ умерших, место «внизу», куда «сходят», мрачная темница с воротами и запорами. Греческий «Аид» в Септуагинте и Новом Завете передаёт это понятие и сохраняет представление о двух отделениях, наиболее ясно выраженное в рассказе о богаче и Лазаре. «Геенна» — место огненного суда. «Тартар» и «бездна» — места заключения падших ангелов. Латинская традиция колебалась между inferi, inferna и infernus, а в Символе в конце концов закрепилось inferos — слово, которое, по словам Келли, указывает на место усопших, а не осуждённых. Решающее значение имеет история английского слова hell: изначально оно годилось для перевода шеола и Аида, но, когда им стали переводить и «геенну», царство мёртвых вообще слилось в сознании читателей с местом мучений нечестивых. Столь же неустойчивым оказывается понятие «рай»: в иудейской литературе периода Второго храма его помещали и под землю, и на землю, и на небо, а в Новом Завете оно появляется трижды в разных значениях. Кэмлин заранее предупреждает, что это смешение терминов окажется пагубным в спорах XVI века, и обещание своё выполняет.

Обзор библейских текстов начинается с честного признания, что прямого рассказа о сошествии в Новом Завете нет. Яснее всего о нём говорит проповедь Петра в день Пятидесятницы, где 15-й псалом толкуется мессиански: если душа Христа не была оставлена во аде, значит, прежде воскресения она там была, а следовательно, учение входит в первоначальную керигму Церкви. Этот апостольский приём, по мысли автора, позволил отцам прочитать в том же ключе Пс. 29:4 и 85:13, Еф. 4:8–10, 1 Пет. 3:18–22 и 4:6, слова о связывании сильного в Мф. 12:29, знамение Ионы в Мф. 12:40, загадочный рассказ о воскресших святых в Мф. 27:51–53 и слова Воскресшего о ключах ада и смерти в Откр. 1:18. Затем следует хронологический обзор святоотеческих свидетельств, и он, пожалуй, самая богатая часть всей книги. Игнатий Антиохийский против докетов настаивает на реальности смерти Христа и формулирует цель сошествия в словах, отголоски которых автор будет находить на протяжении многих веков: «Он сошёл в Аид один, но воскрес в сопровождении множества». Поликарп, Послание Варнавы, Иустин с его апокрифическим логием Иеремии, Ириней, подхвативший этот логий не менее пяти раз, раскрывают тему благовестия «праведникам, пророкам и патриархам», искупления Адама и спасательной миссии Доброго Пастыря, идущего за погибшей овцой до самого края. У Иринея же впервые отчётливо звучит мысль о сошествии как об «исполнении закона мёртвых»: Христос претерпел то, что претерпевал всякий умерший, чтобы стать «первенцем из мёртвых».

Третий век приносит первые расхождения. Тертуллиан описывает Аид как обширное пространство в недрах земли с двумя отделениями и утверждает, что сразу по смерти в рай принимаются только мученики, а остальные души содержатся в Аиде до дня Господня. Кэмлин тонко замечает, что эта схема невольно предвосхищает одну из сторон позднейшего учения о чистилище и что она была мнением меньшинства. Ипполит вводит в разговор Иоанна Крестителя как предтечу Христа и в Аиде, подчёркивает божество сошедшего Слова. Мелитон Сардийский в пасхальной гомилии облекает сошествие в образы триумфа, связывает его с крещением на пасхальном бдении и говорит, что Христос привёл человека «на высоты небес». Климент Александрийский делает решающий шаг в другую сторону: опираясь на 1 Пет. 3:19 и 4:6, он размышляет, не была ли проповедь Христа в Аиде обращена и к праведным язычникам. Ориген развивает эту мысль, распространяя обещание, данное разбойнику, на всех святых, ради которых Христос сошёл в преисподнюю.

Четвёртый век, по Кэмлину, превращает сошествие в инструмент христологии. Евсевий сплетает воедино воплощение, победу над дьяволом и избавление пленников, опираясь на Евр. 2:14–15. Афанасий против ариан доказывает божество Христа тем, что не Он ужаснулся смерти, а привратники ада ужаснулись при виде Его (Иов 38:17). Ефрем Сирин, напротив, подчёркивает необходимость человечества Христова: смерть не могла поглотить Его без тела, и потому Он пришёл к Деве, чтобы обрести путь в шеол. Кирилл Иерусалимский соединяет образ Ионы с сошествием ради «искупления праведных». Отдельный экскурс посвящён истории самого Апостольского Символа: легенде о двенадцати апостолах, постепенному росту текста, появлению формулировки descensus в аквилейском и сирмийском символах. Автор задаётся вопросом, почему при всеобщем признании учения его не включили в Никейский и Константинопольский Символы, хотя оно могло бы послужить оружием против аполлинарианства, отрицавшего человеческую душу Христа, и приводит свидетельство Епифания, который именно так этим учением и пользовался. Пятый век открывается Руфином Аквилейским, автором древнейшего комментария на Символ: с его «рыболовным крючком» Божества, на который попался дьявол, с покорением «трёх царств» и с важным для последующих споров замечанием, что слов «сошёл во ад» нет в Символе Римской Церкви. Далее следуют Иероним с образом печи Навуходоносора, Златоуст и, наконец, Августин. Его отношение к 1 Пет. 3 в книге разобрано особенно тщательно. Отвечая Еводию, которого смущали учители, утверждавшие, будто Христос опустошил ад, Августин осторожно, как предположение, предлагает понимать проповедь «духам в темнице» как проповедь Духа Христова через Ноя его современникам. Кроме того, он не видит, как лоно Авраамово может находиться в преисподней. Кэмлин подчёркивает, что позднейшие авторы будут пользоваться толкованием Августина, забыв о его осторожности, и соглашается с Пламптром, что здесь пролегает «первый серьёзный разрыв в непрерывности свидетельства». Итог главы сводится к шести темам: сошествие как часть древнейшей керигмы; распространение спасительного дела Христа на ветхозаветных святых; продолжение земного служения Христа в Аиде; победа над смертью и дьяволом, часто через мотив «божественного обмана»; христологическое значение сошествия; его связь с крещением.

Вторая глава охватывает около тысячи лет и неизбежно движется быстрее, но и здесь автор находит выразительный материал. Евангелие Никодима служит мостом между святоотеческой эпохой и Средневековьем: рассказ Левкия и Карина о свете, озарившем Аид, о насмешках праотцев над поверженным Аидом и о вратах, поднятых по слову псалма, сделался в Англии почти общенародным благодаря среднеанглийским и англосаксонским переложениям и множеству мистерий. Кесарий Арелатский, Григорий Великий и Эльфрик Эйншемский сделали сошествие ещё притягательнее, прочитав в его свете победы Самсона над львом и над воротами филистимлян и Давида, исторгающего ягнёнка из пасти льва. Кэмлин прослеживает, как всё более дробная география загробного мира, от Беды до схоластов, разрослась до пяти возможных уделов, и кратко останавливается на Петре Ломбардском и Фоме Аквинском. Фома в основном держится святоотеческого согласия, но перенимает у Абеляра мысль, что к осуждённым Христос сошёл лишь действием, подтверждая их приговор. Особый интерес представляют свидетельства народного благочестия: «Катехизис для мирян» XIV века, чинопоследования сарумского обряда с Exultet и пасхальными секвенциями и рассказ Марджери Кемп о том, как священник в Страстную неделю ударял древком креста в двери храма, разыгрывая сокрушение адских врат. Тут же намечаются и линии разрыва: Абеляр отрицает пространственное сошествие души, Николай Кузанский впервые учит, что Христос сошёл во ад, чтобы страдать вместе с осуждёнными, а английский епископ Реджинальд Пикок оспаривает само место формулировки descensus в Символе и за это и за другие свои мнения судим как еретик. Автор справедливо замечает, что каждое из этих средневековых явлений вновь всплывёт в эпоху Тюдоров.

Раздел о континентальной Реформации — необходимая промежуточная станция. Эразм в ранних трудах держится традиционного взгляда и в толковании Пс. 85:13 развивает многие святоотеческие темы, а в поздние годы говорит, что соответствующие тексты окутаны туманом аллегории, и тем самым даёт тем, кто был лишён его консерватизма, материал для разрушения традиционного взгляда. Лютер говорит о муках ада, претерпленных на кресте, но держится и действительного сошествия после смерти, в Торгауской проповеди отсылает прихожан к витражам и картинам и добавляет мысль о присутствии Христа в аду с телом и душой. Меланхтон и Цвингли ближе к святоотеческой линии, хотя склонны вслед за Климентом видеть в 1 Пет. 3 благовестие «благороднейшим язычникам». Буллингер вслед за Абеляром учит, что сошла лишь сила Христа, и помещает лоно Авраамово на небе. Кальвин полностью переносит сошествие в страдания на кресте, понимая вопль богооставленности (Пс. 21:2) как «психологическое», по выражению Раков, сошествие во ад. Кэмлин указывает на ахиллесову пяту этого взгляда, к которой будет возвращаться не раз: член о сошествии стоит в Символе после погребения, а не после распятия.

Английский материал второй главы — самый новый в книге, поскольку правления Генриха VIII и Эдуарда VI в этом отношении почти не изучены. При Генрихе традиционное учение ясно и пастырски изложено в часослове Маршалла и особенно в «Книге епископов» (1537), где победа Христа над дьяволом и адом прямо применяется к совести каждого христианина. Катехизис Ричарда Тавернера, переработка первого катехизиса Кальвина, — редкий пример континентального влияния. Примечательно наблюдение, что при переработке «Книги епископов» в «Королевскую книгу» Генрих изъял именно мысль о перенесении праведных умерших из Аида. Автор осторожно предполагает связь с борьбой против учения о чистилище и с роспуском монастырей. Единственный открытый спор того времени связан с Джоном Бейлом, который, ссылаясь на Руфина, утверждал, что формулировки нет в древнейших редакциях Символа, призывал не принимать всерьёз изображения сошествия и дерзко приписал её внесение Фоме Аквинскому, но обвинение пережил. При Эдуарде VI картина ещё отчётливее: катехизис Кранмера (переработка Осиандера), катехизисы Понета и Томаса Бекона, «Книга проповедей», обе редакции Книги общих молитв и Сорок две статьи 1553 года последовательно учат традиционному взгляду, причём 3-я глава Первого послания Петра приводится в III статье как библейское основание и назначена апостольским чтением на Великую субботу. Голос этой эпохи хорошо передают слова Бекона, приведённые автором: Христос «сошёл в ад не как виновный, чтобы страдать, но как доблестный князь, чтобы победить, и как могущественнейший и славный царь, чтобы восторжествовать над Своими врагами». Удачной находкой выглядит разбор того, как Кранмер в полемике с Гардинером о Евхаристии использует сошествие как аналогию: при сошествии тело Христа было во гробе, а душа во аде, и это для Кранмера подтверждает, что Христос был совершенным Богом и человеком без телесной локализации всего Его Лица в одном месте. Однако рядом с официальной линией уже видны очаги несогласия. Буцер в Кембридже отождествляет сошествие с погребением — Басс называет это «добультмановской попыткой демифологизировать текст». Ян Ласки удерживает церковь чужестранцев от полного отказа от этого члена Символа, которого требовал Делоэнус, но по существу принимает взгляд Кальвина. Латимер осторожно склоняется к мысли Кузанского, Хупер — к Кальвину, некий Путто по требованию Кранмера публично отрекается, а Кристофер Карлайл на церемонии присуждения степеней в Кембридже прямо предлагает исключить формулировку из Символа.

Третья глава, самая обширная, начинается кратким обзором правления Марии Тюдор, когда Боннер в переработанном изложении веры вновь утверждает традиционное учение. Перемены приходят не изнутри Англии, а из Франкфурта и Женевы, где «ноксианская» группа изгнанников усваивает взгляд Кальвина и закрепляет его в примечаниях Женевской Библии. Далее Кэмлин переходит к центральному событию — Конвокации 1562–1563 годов. Епископ Эксетерский Уильям Элли требует ясно утвердить, что душа Христова сама по себе была в аду, ссылаясь на отцов, которые «единым всеобщим согласием твёрдо писали об этом из века в век на протяжении 1100 лет». Вместо того чтобы укрепить статью, епископы ослабили её, исключив ссылку на 1 Пет. 3. Автор приводит язвительную оценку Хаугаарда: «Достопочтенные отцы просто исключили часть соответствующей статьи, оставив неприукрашенное положение Символа. По-видимому, они предпочли обойти вопрос, а не разрешить его». Собственный вывод Кэмлина сформулирован с афористической точностью: статья по-прежнему учит, что сошествие отлично от погребения (против Буцера) и последовало за смертью (против Кальвина), «тем не менее с исключением 3-й главы Первого послания Петра факт сошествия Христа сохранился, но его цель исчезла». Затем рассматриваются комментарий Томаса Роджерса на Статьи с перечнем отвергаемых заблуждений и характерной сменой аргументации между изданиями, «Апология» Джуэла, «Вторая книга проповедей», прямо отстаивающая святоотеческое понимание, и катехизис Ноуэлла. У Ноуэлла Христос «сражался как бы врукопашную» с воинством ада, что почти дословно повторяет Кальвина, но тут же утверждается действительное сошествие души после смерти. Ценный раздел посвящён Псалтири Стернхолда — Хопкинса, которой, по словам Бет Квитслунд, пользовался практически каждый английский протестант, хотя её употребление никогда не было официально предписано: её стихотворный Символ с духом Христовым, сошедшим «в преисподние места», делал традиционное понимание достоянием поющего народа. Параллельно Кэмлин показывает, как взгляд Кальвина проникал в Англию через его катехизис, Гейдельбергский катехизис, катехизисы Деринга, Гиффорда, Гринхэма и Опеншоу, через «Наставление», «Декады» Буллингера и Безу. Особенно тщательно разобраны библейские переводы. Женевская Библия переводит шеол как «могилу», в Пс. 85:13 говорит о «самой нижней могиле», а в примечании к 1 Пет. 3 повторяет толкование Августина. Епископская Библия 1568 года пытается вернуть традиционную линию, а Реймсский Новый Завет использует женевские решения как обвинение против протестантов в сознательном искажении текста.

Последняя и самая драматичная часть книги — череда елизаветинских споров. Автор предупреждает, что разбирать каждый трактат было бы утомительно, и группирует противников традиционного взгляда в три лагеря: последователи Буцера и Безы, отождествлявшие сошествие с погребением; последователи Кальвина, относившие его к страданиям на кресте; последователи Абеляра и Буллингера, учившие о сошествии лишь силы Христа. Кристофер Карлайл в трактате против Ричарда Смита отвергает какое-либо «третье место» помимо неба и ада, помещает лоно Авраамово на небе и понимает Еф. 4:9 как указание на воплощение. Уильям Хьюз в 1567 году вызывает волнение проповедью в Лестере, после чего Уитгифт и Сесил запрещают в Кембридже поднимать какие-либо вопросы о статье De descensu. Уильям Фулк, несмотря на этот запрет, проповедует кальвиновское толкование у Креста Святого Павла, а затем в полемике с Грегори Мартином защищает женевский перевод «шеола» как «могилы». Здесь на поверхность выходит и неловкость с Безой, который в Деян. 2:27 сначала поставил «труп» вместо «душа», а затем был вынужден от этого отказаться. Джон Нортбрук в 1571 году пытается соединить в одном изложении взгляды Кальвина, Буцера и Безы. Уильям Перкинс включает сошествие в «три ступени уничижения» и толкует его как пребывание Христа в плену у смерти в течение трёх дней, а Джон Хигинс, отвечая ему, вновь ссылается на Руфина. Адам Хилл в 1592 году отстаивает понимание сошествия как победы над дьяволом против шотландского учителя Александра Хьюма и умоляет Уитгифта разрешить вопрос, пока в Англии не вспыхнул спор, подобный немецкому спору о словах «Сие есть Тело Моё». Наконец, Томас Билсон, епископ Винчестерский, по поручению Уитгифта и с прямого повеления королевы разворачивает свои проповеди у Креста Святого Павла 1597 года в обширный трактат против кальвиновского взгляда, а нонконформист Генри Джейкоб ему отвечает. Кэмлин отдаёт должное Билсону как блестящему полемисту, но показывает, как мучительно давался ему вопрос об избавлении ветхозаветных святых: Билсон в конце концов утверждает, что Христос своим путём туда скорее «закрыл для них врата», чем отворил их. Решение Джейкоба, отождествившего Аид с небом, автор называет без обиняков: «Это серьёзная герменевтическая акробатика: он пытается выдать Аид за небо, а схождение вниз — на самом деле за восхождение вверх».

Итог главы и заключение книги сводят эти нити в ясный вердикт. Для правлений Генриха VIII и Эдуарда VI ответ на исходный вопрос утвердительный: Церковь Англии учила о сошествии в согласии с отцами. При Елизавете взгляд видоизменился. Официальная Церковь продолжала утверждать пространственное сошествие души Христа вместе с Его божеством в «ад» после смерти и его связь с победой над дьяволом, присоединяясь здесь к лютеранам и расходясь с Кальвином. Но от избавления ветхозаветных святых она отказалась, потому что оно слишком напоминало избавление душ из чистилища. Отсюда возникло своеобразное направление английского богословия, по которому души ветхозаветных праведников пребывают в «доброй части» шеола до дня воскресения, — взгляд, по оценке автора, ближе к Тертуллиану, чем к святоотеческому большинству. Кэмлин отмечает, что официальная Церковь сама подточила свою позицию: «Церковь сама себе навредила в этом споре, когда разрешала и даже поощряла иностранные сочинения, отстаивавшие иные взгляды» — «Декады» Буллингера, «Наставление» Кальвина и Гейдельбергский катехизис, предписанный по меньшей мере в Оксфорде, без каких-либо оговорок о расхождении с III статьёй. Среди несогласных самым популярным был взгляд Кальвина, но к концу эпохи набирал силу взгляд Перкинса, впоследствии принятый Вестминстерской ассамблеей. Спор о сошествии питал сепаратистские настроения эпохи трактатов Марпрелата, а утверждение более буквального понимания сошествия Уоллес назвал «ранним, нерешительным шагом к особому англиканскому богословию». Заключительная фраза книги взвешена до педантичности: взгляд английских реформаторов к концу правления Елизаветы I «расходился со взглядами многих их протестантских современников, но и с отцами согласовывался не вполне». Приложение публикует голландский текст семи вопросов, которые Ян Ласки добавил к своему катехизису 1553 года, с параллельным переводом. Это ценный первоисточник, наглядно показывающий, как «ад» Символа превращался в «могилу» и «крайний ужас души».

Книга адресована прежде всего историкам Церкви и богословам, работающим с эпохой Реформации, а также преподавателям и студентам богословских учебных заведений, изучающим историю догматов, символику и историю толкования Писания. Для англиканистов и исследователей Тюдоров она незаменима как первое систематическое описание спора, который до сих пор знали по одной журнальной статье и нескольким страницам в монографиях. Пастырям и преподавателям вероучения, которые каждое воскресенье читают или поют Апостольский Символ, она поможет понять, почему при произнесении слов «сошёл во ад» разные церкви и разные поколения вкладывали в них столь разный смысл, и увидеть, как экзегетические решения, примечания к переводу или осторожное умолчание в вероучительной статье на столетия определяют благочестие мирян. Читателям восточнославянской протестантской традиции, где этот член Символа часто либо обходят молчанием, либо толкуют по Кальвину, не зная о его истории, книга особенно полезна: она показывает, что вопрос не решается ссылкой на «реформатскую позицию», потому что у самих реформаторов единой позиции не было. Студентам она даёт образец работы с первоисточниками, которые приводятся обильно и с точными ссылками. Мирянам без подготовки чтение будет трудным: книга требует знакомства с именами, документами и понятиями эпохи и терпения к подробному цитированию.

Достоинства труда значительны. Прежде всего это ясная и проверяемая постановка задачи: автор не пересказывает спор вообще, а проверяет конкретное притязание конкретным материалом и в конце даёт столь же конкретный ответ, не уклоняясь от неудобных выводов для той традиции, которой явно симпатизирует. Второе достоинство — широта источников. Кэмлин не ограничивается учёными трактатами и привлекает часословы, катехизисы, литургические чтения, лекционарий Книги общих молитв, сарумский миссал, мистерии, стихотворную Псалтирь, маргиналии Женевской, Епископской и Реймсской Библий. Благодаря этому спор впервые предстаёт не только как схватка богословов, но и как процесс, в котором менялось то, что слышал и пел простой прихожанин. Третье достоинство — внимание к терминологии и переводу. Анализ того, как английское hell сместилось от обители мёртвых к месту осуждённых, как Женевская Библия переводила шеол «могилой» и как Беза колебался между «трупом» и «душой», убедительно показывает, что богословский спор во многом был спором о словах, и этот урок далеко выходит за рамки XVI века. Четвёртое достоинство — аналитическая точность. Различение факта сошествия и его цели, замечание о том, что исключение 1 Пет. 3 из статьи ослабило, а не укрепило её, указание на место формулировки в порядке Символа как на слабость кальвиновского толкования, наблюдение о кумулятивном значении текстов, на которые ссылались эдвардианские документы, даже не называя избавления святых, — всё это делает книгу не просто хроникой, а аргументированным исследованием. Наконец, автор честно отмечает внутренние напряжения самой святоотеческой традиции — особые мнения Тертуллиана, Климента, Оригена и Григория Нисского, осторожность Августина — и не выдаёт «согласие отцов» за монолит, в чём он заметно аккуратнее епископа Элли, хотя и соглашается с ним больше, чем с Кальвином.

Тем не менее книга вызывает и ряд серьёзных вопросов. Первый и главный касается самой мерки. Кэмлин измеряет английских реформаторов согласием с отцами, поскольку они сами провозгласили этот принцип, и в историческом отношении такой подход вполне законен. Но читатель-протестант неизбежно спросит: если реформаторы, отступив от отцов в вопросе об избавлении ветхозаветных святых, оказались ближе к букве Писания, то в чём их вина? Автор фактически не ставит вопрос, было ли святоотеческое толкование верным. В итогах первой главы он защищает герменевтику отцов ссылкой на Н. Т. Райта, писавшего о скрытых аллюзиях на воскресение «по Писанию», и в заключении утверждает, что отцы унаследовали свой метод от апостолов. Однако между признанием законности апостольской типологии и принятием каждой святоотеческой аллюзии — от логия Иеремии, которого нет в каноне, до Самсона в доме блудницы как образа ада — дистанция огромна, и рассуждение остаётся здесь недостаточно продуманным. Второй вопрос связан с экзегезой 1 Пет. 3:18–22. Весь сюжет Конвокации 1563 года держится на этом тексте, но современная библейская наука, в которой со времён Уильяма Далтона широко распространено понимание «духов в темнице» как падших ангелов, а «проповеди» как возвещения им победы, в книге присутствует лишь в примечаниях. Между тем именно это толкование позволило бы иначе оценить решение елизаветинских епископов и показать, что отказ от 1 Пет. 3 как доказательства избавления святых не обязательно означал отказ от библейского основания учения. Третий вопрос — о мотивах. Объяснение ключевых изменений — изъятия Генрихом мысли о перенесении праведных, исключения 1 Пет. 3 из статьи, отказа елизаветинцев от избавления святых — страхом перед чистилищем звучит правдоподобно и, вероятно, во многом верно, но местами остаётся гипотезой: автор сам вводит его словами «мы подозреваем». Не рассмотрены всерьёз и чисто экзегетические мотивы реформаторов, например их убеждение, основанное на Евр. 11 и Лк. 16, что ветхозаветные верные уже пребывали в блаженстве. Четвёртое замечание касается неравномерности изложения. Святоотеческая глава намеренно ограничена авторами, на которых ссылались в XVI веке, и в целом это оправдано, но восточная традиция после V века и литургический материал Востока, где тема сошествия развита богаче всего, почти не учитываются, хотя книга упоминает монографию митрополита Илариона (Алфеева). Правление Марии, напротив, изложено так кратко, что подготовка Женевской Библии и деятельность изгнанников выглядят скорее предысторией, чем полноценным предметом анализа. Пятое замечание стилистическое: при обилии длинных цитат и почти дословных пересказов трактатов изложение местами становится повторяющимся, а итоги глав и заключение во многом воспроизводят друг друга. Наконец, оценки противников традиционного взгляда, при всей их обоснованности, временами звучат резче, чем того требует историческое исследование: «герменевтическая акробатика» Джейкоба, возможно, и заслуживает этого ярлыка, но Кальвину и Перкинсу автор уделяет меньше сочувственного внимания, чем Билсону и Хиллу. Читатель так и не узнаёт по-настоящему, почему взгляд Перкинса, связывающий сошествие с уничижением Христа, оказался столь убедительным для Вестминстерской ассамблеи и для значительной части протестантского мира.

Эти замечания не отменяют главного. Перед нами добросовестное и во многих отношениях пионерское исследование, которое возвращает в поле зрения богословов забытый, но показательный спор и делает это на прочной документальной основе. Кэмлин убедительно показывает, что верность древности, провозглашённая английскими реформаторами, была не пустым лозунгом, а реальным, хотя и избирательным принципом. Церковь Англии удержала больше святоотеческого наследия, чем многие её протестантские соседи, но отступила там, где это наследие казалось ей опасно близким к Риму. Книга побуждает задуматься, насколько полемические страхи определяют вероучительные формулировки, как переводческие решения меняют благочестие целых поколений и что на самом деле исповедует церковь, произнося слова Символа «сошёл во ад». Для русскоязычного читателя, который до сих пор не имел обстоятельного исследования этой темы с протестантской стороны, перевод Богословского клуба «Эсхатос» восполняет существенный пробел.