Кэмпбелл - За пределами оправдания

Книга Дугласа А. Кэмпбелла и Джона ДеПью «За пределами оправдания: Освобождающее Евангелие Павла» представляет собой одну из наиболее радикальных современных попыток пересмотреть традиционное протестантское прочтение сотериологии апостола Павла. Опубликованная на английском языке издательством Cascade Books в 2024 году, она продолжает многолетнюю исследовательскую программу Кэмпбелла, посвящённую переосмыслению оправдания, христологической природы спасения и исторических обстоятельств возникновения павловских посланий. Однако эта работа отличается от его более ранних академических исследований стремлением сделать сложнейшую богословскую дискуссию доступной широкому кругу читателей. Совместная работа с Джоном ДеПью позволила соединить серьёзную научную аргументацию с пастырской направленностью и относительно понятным изложением. Перед нами не очередная монография, рассматривающая отдельные особенности учения об оправдании, а исследование, ставящее под сомнение саму систему предпосылок, которая на протяжении нескольких столетий определяла чтение Послания к Римлянам и Послания к Галатам. Кэмпбелл и ДеПью убеждены, что господствующее объяснение оправдания не просто нуждается в исправлении отдельных деталей, но представляет собой фундаментально ошибочную интерпретационную конструкцию, мешающую услышать подлинное Евангелие Павла. Поэтому название книги следует понимать не как предложение отказаться от библейского понятия оправдания, а как призыв выйти за пределы определённой теории спасения, построенной вокруг этого понятия.

Богословский контекст исследования определяется продолжительной дискуссией о соотношении веры, дел закона, благодати, праведности Божьей и участия верующего во Христе. Начиная с Реформации, значительная часть западного протестантизма рассматривала учение об оправдании верой как центральный принцип павловской сотериологии. В классическом изложении человек сначала обнаруживает свою неспособность удовлетворить требованиям Божьего закона, осознаёт заслуженное осуждение, а затем получает оправдание благодаря искупительному делу Иисуса Христа, принимаемому верой. Это понимание оказалось необычайно влиятельным не только в догматическом богословии, но и в проповеди, евангелизации, церковной практике и формировании протестантской идентичности. Кэмпбелл и ДеПью считают, что такая модель задаёт неверную последовательность богословского мышления: человек начинает с универсального закона, возмездия и собственной виновности, а к Христу приходит лишь после того, как уже сформировал основные представления о Боге. Между тем, по их убеждению, Павел рассуждает прямо противоположным образом. Встреча с воскресшим Христом определяет его понимание Бога, человека, греха и спасения. Христос не появляется в конце заранее построенной системы; Он представляет собой откровение, из которого возникает вся система богословского познания. Поэтому спор об оправдании неизбежно становится спором о том, кто такой Бог и каким образом человек вообще способен Его познать.

Особую остроту этой проблеме придаёт пастырское и общественное измерение. Кэмпбелл и ДеПью рассматривают богословские теории не как нейтральные интеллектуальные построения, существующие исключительно в академической среде, а как способы формирования конкретных религиозных отношений. Представление о Боге, постоянно оценивающем людей на основании установленных требований и угрожающем нарушителям возмездием, способно определять характер церковной проповеди, отношения между верующими и восприятие тех, кто находится за пределами христианского сообщества. Особенно серьёзные последствия авторы усматривают в традиционном изображении иудеев как людей, безуспешно пытающихся заслужить спасение соблюдением закона. Подобная картина, по их мнению, исторически участвовала в формировании христианского презрения к еврейскому народу. Поэтому пересмотр павловской сотериологии приобретает нравственное значение: необходимо установить не только то, насколько определённая интерпретация согласуется с греческим текстом, но и то, какого Бога она провозглашает и какие отношения между людьми поддерживает. Предисловие Брайана Занда усиливает эту направленность, представляя исследование как возможность освободить церковное прочтение Павла от богословских предпосылок, которые сами авторы считают несовместимыми с откровением Божьей любви во Христе.

Первая глава, посвящённая Божьей истине, закладывает эпистемологическое основание всей аргументации. Кэмпбелл и ДеПью утверждают, что богословие должно начинаться не с человеческих рассуждений о природе Бога, а с Его свободного самооткровения. Центральным примером становится встреча Павла с воскресшим Иисусом на пути в Дамаск. Это событие рассматривается не просто как индивидуальное религиозное обращение, а как радикальное изменение способа познания Бога. Павел уже обладал обширными знаниями иудейской традиции и был убеждён в правильности собственного поведения, но именно откровение Христа заставило его признать ошибочность прежних убеждений. Авторы подчёркивают, что апостол не описывает своё прошлое как неудачную попытку обрести спасение посредством добрых дел. Его проблема заключалась скорее в трагически неверном понимании Божьей воли, которое побуждало его преследовать последователей Иисуса. Рассмотрение Первого послания к Коринфянам позволяет авторам показать, как Павел включает Иисуса в исповедание единого Бога Израиля. Учение о Духе завершает это рассуждение: познание Бога происходит через действие Отца, Сына и Святого Духа. Отсюда следует важнейший герменевтический принцип: христианское понимание Божьей природы должно определяться Христом, а не предшествующими философскими или религиозными ожиданиями.

Вторая глава развивает этот принцип в направлении учения о Божьей любви. Авторы исходят из того, что откровение Иисуса раскрывает не просто отдельные свойства Бога, а Его личностную и глубоко реляционную природу. Бог существует как общение Отца, Сына и Святого Духа, а отношения между Божественными Лицами характеризуются совершенной любовью. Из этого тринитарного основания выводится понимание творения, избрания и спасения как свободных проявлений Божьей благости. Особое внимание уделяется Рим. 5:8 и первой главе Послания к Ефесянам. Смерть Христа за грешников свидетельствует, что Божья любовь не возникает после человеческого покаяния и не зависит от предварительного соответствия установленным требованиям. Напротив, она предшествует человеческому ответу. Образы усыновления, семейного общения и обещанного наследства позволяют показать, что первоначальный Божий замысел направлен на включение человечества в общение с Ним. Авторы формулируют этот тезис предельно ясно: «Бог любит всех без исключения». Значение этого утверждения раскрывается в дальнейшем: спасение рассматривается как восстановление первоначального замысла любви, а не как изменение отношения Бога к человеку после удовлетворения определённых юридических условий. Хотя подобная трактовка избрания и предопределения неизбежно вызывает вопросы у представителей различных конфессиональных традиций, она задаёт последовательное направление всей книги.

Третья глава представляет собственно сотериологическую альтернативу теории оправдания. Отправной точкой становится анализ Рим. 5–8, где авторы обнаруживают основную структуру павловского учения о спасении. Человеческая проблема определяется не только совокупностью отдельных проступков и нарушением нравственных требований. Грех понимается как порабощающая власть, действующая внутри повреждённого человеческого существования и использующая даже добрые заповеди для дальнейшего умножения зла. История Адама раскрывает универсальное положение человечества, оказавшегося во власти греха и смерти. В этом состоянии недостаточно просто сообщить человеку правильные правила поведения или объявить его невиновным: требуется освобождение от самой власти, делающей подлинное послушание невозможным. Такое освобождение совершается через воплощение, послушание, смерть и воскресение Иисуса Христа. Христос входит в человеческое состояние, проходит через смерть и открывает новую форму существования, к которой верующие приобщаются действием Святого Духа. Воскресение поэтому оказывается не только подтверждением действительности крестной жертвы и не просто будущей надеждой, а самостоятельным и решающим событием спасения. Через участие во Христе человек уже теперь получает новый ум, способность к преображению и начало жизни будущего века. Эта глава особенно важна тем, что не ограничивает спасение юридическим изменением статуса, но раскрывает его онтологическое, нравственное, эсхатологическое и общинное измерения.

Четвёртая глава посвящена реконструкции конкурирующей модели, которую авторы называют теорией оправдания. В качестве наиболее последовательного современного представителя этой позиции рассматривается Джон Пайпер, прежде всего его полемика с Н. Т. Райтом. Кэмпбелл и ДеПью выделяют девять основных шагов традиционной схемы, начиная с универсального познания Бога человеком и заканчивая присвоением праведности Христа посредством веры. Внутри этой последовательности Бог открывает Свои нравственные требования, человек оказывается неспособным исполнить их, заслуживает наказания, а Христос принимает на Себя последствия греха и предоставляет верующему необходимую праведность. Авторы признают внутреннюю логическую стройность этой конструкции и не отрицают богословскую серьёзность её сторонников. Однако их возражение направлено на саму предпосылку, будто именно такая последовательность составляет основу сотериологии Павла. Они подчёркивают, что материалы, традиционно используемые для обоснования теории, занимают сравнительно небольшую часть павловского корпуса, тогда как язык участия во Христе, воскресения и преображения пронизывает значительно более широкий круг текстов. Статистическое противопоставление приблизительно десяти и девяноста процентов имеет здесь прежде всего полемическую функцию, однако позволяет поставить существенный методологический вопрос: почему ограниченный набор отрывков должен определять прочтение всей остальной аргументации апостола?

Пятая глава обращается к исторически влиятельному решению Филиппа Меланхтона, предложившего согласовывать различные аспекты павловской сотериологии через последовательность оправдания и освящения. В этой системе оправдание определяет первоначальное принятие человека Богом, а освящение описывает последующее преобразование его жизни. Кэмпбелл и ДеПью признают историческую значимость такого решения, но считают его неудовлетворительным. По их мнению, дело не сводится к двум различным этапам одного спасительного процесса. Речь идёт о двух несовместимых подходах к природе отношений между Богом и человеком. Теория оправдания, в рассматриваемой авторами форме, предполагает договорную структуру: имеются установленные требования, условия их выполнения и последствия нарушения. Евангелие участия, напротив, исходит из безусловной верности Бога Своему народу и Его свободного решения спасти человечество. Авторы прямо утверждают: «Теория оправдания от начала до конца обусловлена и договорна». Противопоставление договора и семейных отношений становится одним из важнейших образов книги. Родство, основанное на любви, не исчезает автоматически после нарушения определённого обязательства. Поэтому модель спасения, в которой Божья любовь оказывается зависимой от выполнения условий, представляется авторам глубоко проблематичной. Их образное требование, чтобы «пора хвосту ТО перестать вилять собакой Павла», выражает стремление изменить направление богословской интерпретации.

Шестая глава расширяет критику, выделяя проблемы познания Бога, понимания искупления и практики евангелизации. Первая связана с противопоставлением естественного богословия и откровения во Христе. Если человек сначала самостоятельно узнаёт о Боге как о высшем Судье, а затем ищет спасение от Его приговора, то Христос оказывается подчинён заранее сформированным представлениям о Божьей природе. Авторы считают необходимым обратное движение: первоначальное откровение во Христе должно определять понимание всех остальных богословских вопросов. Вторая проблема касается содержания спасительного дела Иисуса. Юридические категории возмещения и вменения, по их мнению, не способны самостоятельно раскрыть преобразующее значение Его воскресения и действия Духа. Третья затрагивает церковную проповедь. Евангелизация, построенная прежде всего на угрозе наказания и последующем предложении избавления, может восприниматься как религиозное принуждение. Евангелие участия предполагает иной подход, в котором свидетельство о Божьей любви предшествует обвинению человека и открывает пространство для свободного ответа. Здесь исследование приобретает особенно заметный пастырский характер. Авторы не предлагают подробной методики евангелизационного служения, но стремятся изменить его богословскую основу, показывая, что содержание проповеди неотделимо от образа Бога, который она формирует у слушателей.

Седьмая глава переносит обсуждение в историческую и нравственную плоскость, обращаясь к христианскому антииудаизму и его последствиям. Холокост становится трагическим историческим контекстом, заставляющим заново рассмотреть способы изображения еврейского народа в христианском богословии. Кэмпбелл и ДеПью связывают многовековое учение презрения с определёнными структурами религиозного мышления, в которых иудеи представлены как особенно яркий пример человеческого стремления заслужить спасение посредством закона. Если спасение понимается как переход от неудачного исполнения требований к принятию оправдания верой, то иудей, продолжающий соблюдать Тору, легко превращается в символ упрямства, духовной слепоты и сопротивления очевидной истине. Авторы убеждены, что подобные стереотипы создают благоприятную среду для религиозного отчуждения и оправдания враждебности. Они подчёркивают необходимость интерпретационного покаяния, то есть пересмотра не только отдельных антисемитских высказываний, но и богословских конструкций, способствовавших их возникновению. Сила этой главы заключается в серьёзном признании ответственности христианского богословия за исторические способы изображения евреев. Вместе с тем причинные связи между конкретной моделью оправдания и многовековой историей антисемитизма требуют осторожной оценки, поскольку историческое развитие враждебности к евреям включало значительно более широкий круг социальных, политических и религиозных факторов.

Восьмая глава представляет вклад Э. П. Сандерса и его фундаментального исследования «Павел и палестинский иудаизм». Авторы показывают, что Сандерс изменил сам способ постановки вопроса об иудаизме эпохи Второго храма. Вместо того чтобы реконструировать иудейскую религию преимущественно через христианские полемические источники, он обратился к собственным текстам иудейских общин и обнаружил в них иную логику спасения. Понятие заветного номизма описывает отношения, в которых принадлежность к народу Божьему основана на благодатном избрании и верности Бога завету, а соблюдение заповедей выступает способом жизни внутри этих отношений, а не попыткой приобрести право на них. Такой подход существенно ослабляет распространённый образ иудаизма как религии законнических заслуг. Кэмпбелл и ДеПью высоко оценивают значение этого открытия, хотя признают, что представление Сандерса о религиозной жизни древнего иудаизма может оказаться чрезмерно однородным. Важнейшей проблемой остаётся соотношение результатов его исследования с традиционным прочтением Павла: если иудеи не мыслили спасение преимущественно в категориях заслуженной праведности, почему апостол, согласно распространённой интерпретации, столь решительно обличает именно подобный подход? Таким образом, историческое исследование Сандерса становится отправной точкой дальнейшей экзегетической переоценки.

Девятая глава рассматривает ответ Джеймса Д. Г. Данна, одного из ведущих представителей нового взгляда на Павла. Данн предложил понимать полемику против дел закона прежде всего в контексте этнических границ иудейской идентичности. Такие практики, как обрезание, пищевые ограничения и соблюдение особых религиозных предписаний, служили отличительными признаками принадлежности к народу завета. Проблема, согласно этой интерпретации, заключалась не столько в попытке заслужить спасение, сколько в превращении определённых иудейских обычаев в условия участия язычников в Божьем народе. Кэмпбелл и ДеПью признают важность обращения Данна к историческим обстоятельствам раннехристианской миссии, однако считают, что его решение сохраняет слишком многое из прежней структуры теории оправдания. Противопоставление дел закона и веры по-прежнему понимается как последовательный переход от одного способа религиозной принадлежности к другому. В результате, по мнению авторов, новая интерпретация не вполне объясняет внутреннюю направленность павловской аргументации и не устраняет проблему соотношения юридического и преобразующего понимания спасения. Особенно значим их анализ различий между критикой исключительности и критикой самого принципа обусловленного спасения. Авторы стремятся доказать, что Павел отвергает не просто неправильные этнические ограничения, а более глубокую договорную модель отношений с Богом.

Десятая глава посвящена Н. Т. Райту, чья интерпретация Павла отличается широким историческим охватом и вниманием к истории Израиля. Кэмпбелл и ДеПью признают ценность его стремления преодолеть индивидуалистическое понимание спасения и восстановить коллективное, заветное и эсхатологическое измерения павловского богословия. Особенно важными оказываются представления о Мессии как исполнении Божьих обетований Израилю и о верности Иисуса как решающем событии истории спасения. Однако критика авторов направлена против того, что масштабная историческая реконструкция Райта порой начинает определять смысл конкретных текстов сильнее, чем их непосредственная аргументация. Интертекстуальные связи, согласно их оценке, могут приобретать чрезмерную объяснительную нагрузку: отдельное выражение Павла оказывается включённым в обширное повествование, присутствие которого непосредственно в тексте не всегда убедительно доказано. Авторы также сомневаются, что райтовское переосмысление полностью устраняет напряжения, связанные с отношением к иудеям. При всей широте исторической перспективы Израиль может оставаться преимущественно богословским образом, тогда как вопрос об отношении к реальному еврейскому народу требует самостоятельного внимания. Несмотря на резкую итоговую оценку, Кэмпбелл и ДеПью сохраняют важные достижения Райта, особенно его христологическое прочтение веры и его интерес к целостной истории Божьего народа.

Одиннадцатая глава становится поворотным пунктом исследования. После критического рассмотрения традиционной теории оправдания и различных вариантов нового взгляда на Павла авторы предлагают собственное решение, основанное на переосмыслении исторической ситуации, породившей соответствующие тексты. Ключевым становится предположение, что в Посланиях к Галатам, к Филиппийцам и к Римлянам Павел спорит с определённой группой миссионеров-соперников, которых авторы вслед за исследовательской традицией называют учителями. Эти люди, вероятно, были мессианскими иудеями и стремились убедить обращённых из язычников принять практики, связанные с Торой. Центральная мысль состоит в том, что полемические рассуждения Павла нельзя автоматически считать изложением его собственного систематического богословия. В Гал. 2:15–16 авторы выделяют два смысловых блока: первый связан с делами закона, второй — с верой. Традиционная теория связывает их последовательно, как две стадии одного пути спасения. Кэмпбелл и ДеПью предлагают понимать их как противопоставление двух конкурирующих провозглашений. Первый блок отражает ошибочную модель противников, второй — собственное Евангелие Павла. Значение такого прочтения чрезвычайно велико: оно позволяет видеть критику законничества как направленную против конкретных учителей, а не против иудейской религии вообще.

Двенадцатая глава проверяет предложенную гипотезу на одном из наиболее трудных участков Послания к Римлянам — Рим. 1:18–2:29. В традиционном прочтении рассуждение о Божьем гневе, языческом идолопоклонстве, нравственном падении и всеобщей виновности считается собственным изложением Павла, создающим основание для последующего учения об оправдании. Авторы предлагают значительно более сложную риторическую реконструкцию. По их мнению, начальное обвинение язычников в Рим. 1:18–32 воспроизводит позицию соперничающего учителя, а дальнейшие вопросы и обращения апостола постепенно обращают предпосылки этого учения против него самого. Павел использует приёмы диалога и полемического обличения, заставляя воображаемого оппонента столкнуться с последствиями собственных утверждений. Если язычники обладают естественным знанием Божьих требований и подлежат справедливому суду, то аналогичные критерии должны применяться и к иудеям. Если же внешнее обладание Торой не гарантирует исполнения её требований, то обещаемое учителем преимущество теряет решающее значение. Таким образом, острые высказывания о суде и нравственной ответственности рассматриваются как части направленного спора, а не как автономное изложение универсального порядка спасения. Подобная реконструкция оригинальна и способна объяснить ряд риторических особенностей текста, но требует от читателя особенно внимательного различения между непосредственно выраженной позицией Павла и предполагаемой речью его оппонента.

Тринадцатая глава продолжает этот анализ на материале Рим. 3:1–20. Вопросы о преимуществах иудеев, верности Бога, неверности людей и основаниях суда трактуются как последовательные этапы столкновения с учителем. Кэмпбелл и ДеПью полагают, что Павел не просто доказывает всеобщую греховность человечества ради подготовки последующего предложения оправдания верой. Он показывает внутреннюю несостоятельность конкурирующего учения о спасении посредством исполнения установленных требований. Если каждый человек действительно находится под властью греха, то попытка построить спасение на успешном соблюдении закона оказывается обречённой. Павел использует собственные предпосылки оппонента, чтобы подорвать его уверенность в действенности предлагаемой им модели. Значительную роль играет цепочка ветхозаветных цитат, направленная на выявление универсальности человеческой греховности. Однако итогом становится не признание необходимости перейти ко второй стадии той же договорной системы, а отказ от самой идеи заслуживаемого спасения. Авторы считают, что такое прочтение позволяет сохранить серьёзность библейского обличения греха, не превращая его в самостоятельное основание всей сотериологии. Особенно полезно здесь наблюдение, что богословское значение утверждений о человеческой неспособности зависит от той аргументативной задачи, которую они выполняют в конкретном послании.

Четырнадцатая глава переводит обсуждение от критики ложного учения к положительному объяснению веры. Центральным становится известный вопрос о значении греческого выражения pistis Christou. Его можно понимать как веру человека в Иисуса Христа или как верность Самого Иисуса. Кэмпбелл и ДеПью решительно поддерживают второй вариант, полагая, что он лучше согласуется с общим христологическим направлением Павлова богословия. В таком случае спасение основано прежде всего не на человеческом акте веры, а на верности Христа, проявленной в Его послушании Отцу вплоть до смерти на кресте. Человеческая вера не исчезает, но занимает производное положение: она возникает как ответ на совершённое Христом спасение и выражает участие верующего в Нём. Это позволяет авторам связать краткие формулы оправдания с более широким учением о смерти, воскресении и новой жизни. Они подчёркивают: «Блок Б — не второй этап Евангелия Павла; это и есть Евангелие Павла». Значение этого тезиса не ограничивается грамматическим спором о родительном падеже. Перед читателем открывается иная модель спасительной причинности, в которой главным действующим лицом является Христос, а не человек, принимающий определённое религиозное решение. Отсюда вытекают важные последствия для учения о благодати, уверенности в спасении и природе христианской веры.

Пятнадцатая глава исследует использование Писания в аргументации Павла и показывает, почему его рассуждения об оправдании столь насыщены ветхозаветными выражениями. Кэмпбелл и ДеПью напоминают, что Павел спорил с людьми, глубоко почитавшими те же священные тексты, поэтому его аргументация неизбежно разворачивалась как борьба за правильное понимание Писания Израиля. Особое внимание уделяется Авв. 2:4, который авторы рассматривают как важнейший христологический ключ к павловскому языку веры. Праведник, живущий верой или верностью, понимается в свете Иисуса, верно прошедшего путь послушания, смерти и воскресения. Не менее существенно переосмысление терминов, связанных с оправданием и праведностью Божьей. Авторы предлагают учитывать, что в древнем мире судебное оправдание могло означать не только юридическое признание невиновности, но и реальное освобождение человека от заключения и угрозы смерти. Анализ псалмов помогает им раскрыть праведность Бога как спасительное действие Царя, избавляющего Свой народ от порабощения. В таком понимании праведность Божья оказывается не отвлечённым качеством, которому человек должен соответствовать, а явленным во Христе действием верного Бога. Эта глава особенно ценна своим вниманием к исторической семантике, ветхозаветному контексту и взаимосвязи между языком Писания и христологией Павла.

Шестнадцатая глава посвящена Аврааму и знаменитому рассуждению Рим. 3:27–4:25. Для традиционной теории оправдания Авраам выступает классическим примером человека, признанного праведным благодаря вере, а не делам. Кэмпбелл и ДеПью не отрицают этого противопоставления, но стремятся показать, что оно действует в совершенно иной аргументативной ситуации. Павел обращается к Аврааму как к авторитетному свидетелю против учителей, требующих от язычников соблюдения Торы и обрезания. Решающее значение имеет хронологическое соотношение событий в Книге Бытия: Божье обещание и вера Авраама предшествуют установлению обрезания как знака завета. Следовательно, обрезание не может рассматриваться как необходимая предпосылка Божьего спасительного действия. Авраам становится свидетельством свободной инициативы Бога и возможности включения язычников в благословение без принятия всех этнических отличительных признаков Израиля. Авторы также подчёркивают, что повествование об Аврааме нельзя сводить к психологическому примеру религиозной уверенности. Его вера обращена к Богу, дающему жизнь там, где человеческие возможности исчерпаны. Поэтому история патриарха предвосхищает пасхальное событие и открывает богословскую связь между обетованием, верностью и воскресением.

Семнадцатая глава углубляет эту связь, сосредотачиваясь на необыкновенной вере Авраама, описанной во второй половине четвёртой главы Послания к Римлянам. Кэмпбелл и ДеПью обращают внимание на абсолютную решительность и непоколебимость веры патриарха, который продолжал доверять Божьему обещанию вопреки очевидной невозможности его исполнения. Если воспринимать эту характеристику исключительно как образец обычной человеческой веры, возникает серьёзная трудность: немногие верующие могут утверждать, что обладают столь совершенной и непрерывной уверенностью. Авторы предлагают увидеть за образом Авраама более глубокую христологическую перспективу. Вера патриарха прообразует верность Иисуса, Который полностью доверился Отцу и прошёл путь послушания через страдания и смерть. Рим. 4:23–25 связывает эту историю непосредственно с верой в Бога, воскресившего Иисуса из мёртвых. Поэтому спасительная значимость веры раскрывается не в способности человека достичь исключительной психологической уверенности, а в участии в верности воскресшего Христа. При таком прочтении история Авраама соединяет начало истории Израиля с её мессианским исполнением. Павел оказывается не разрушителем ветхозаветной религии, а истолкователем её глубочайших обетований в свете смерти и воскресения Иисуса.

Восемнадцатая глава завершает экзегетическую проверку предложенной модели на материале Рим. 9:30–10:21. Авторы рассматривают три потенциальные трудности: связь Израиля с делами закона, значение утверждения о Христе как конце или цели Торы и роль человеческой веры в спасении. Их интерпретация предполагает, что Павел не изображает древний Израиль как народ, изначально обречённый на неудачу из-за попыток заслужить Божье благоволение. Проблема возникает в столкновении с явившимся Мессией, когда некоторые предпочитают прежний путь религиозного самоопределения признанию Христа. Греческое telos в Рим. 10:4 авторы понимают прежде всего как цель Торы, а не её окончательное уничтожение. Такой подход позволяет сохранить положительное значение иудейских обычаев для последователей Иисуса из Израиля, не превращая их в условия спасения для язычников. Рассмотрение Рим. 10:6–13 приводит к восстановлению связи между верностью Христа, действием Святого Духа и человеческим исповеданием. Авторы заключают: «Наша вера — свидетельство того, что мы во Христе благодаря действию Духа». Спасительная вера перестаёт выступать независимым человеческим достижением и понимается как следствие участия в уже совершённом Христом избавлении. Завершение главы возвращает читателя к неотменимости Божьих обетований Израилю и к надежде на окончательное торжество Его верности.

Заключение книги собирает многочисленные линии аргументации в единую картину. Кэмпбелл и ДеПью убеждены, что их альтернативная интерпретация позволяет устранить предполагаемое противоречие между юридическим языком оправдания и преобразующим Евангелием участия во Христе. Павел, согласно этой реконструкции, не предлагает две разные модели спасения и не соединяет их механически в последовательность оправдания и освящения. Он последовательно возвещает одно Евангелие, но в отдельных полемических контекстах вынужден обращаться к языку и категориям своих оппонентов, чтобы опровергнуть их учение. Поэтому историческая реконструкция ситуации написания посланий становится решающим инструментом понимания их богословия. Приложение, содержащее обзор дискуссии в Рим. 1:16–3:20, делает этот метод особенно наглядным. Представляя предполагаемые реплики Павла и учителя раздельно, авторы позволяют читателю увидеть, каким образом их реконструкция меняет привычную последовательность аргументов. Библиография показывает широкую исследовательскую основу работы, включающую классические и современные исследования Павла, историю толкования, богословские дискуссии и специализированную экзегетику. При этом приложение следует воспринимать именно как авторскую интерпретационную реконструкцию, а не как восстановленный исторический документ, непосредственно удостоверяющий существование соответствующего диалога.

Наиболее значительным достоинством книги является её настойчивое стремление вернуть в центр сотериологии личность и дело Иисуса Христа. Авторы убедительно показывают, что богословие спасения становится существенно беднее, когда его содержание ограничивается судебным статусом человека и вопросом о выполнении определённых требований. В их изложении спасение охватывает всю историю Христа: воплощение, послушание, крест, воскресение, вознесение и продолжающееся действие Святого Духа. Особенно важно, что воскресение получает собственное спасительное значение, а не выступает исключительно подтверждением уже совершённого оправдания. Не менее ценно внимание к преобразованию человеческой жизни. Участие во Христе означает освобождение от господства греха, обновление мышления, формирование новой общины и начало эсхатологического существования. В таком подходе учение о благодати не противопоставляется этике, поскольку новая жизнь возникает именно благодаря Божьему действию. Пасторы и преподаватели могут обнаружить здесь важный ресурс для проповеди, в которой христианская надежда связана не только с прощением прошлого, но и с реальным преображением настоящего. Вместе с тем работа напоминает, что подлинная христоцентричность должна определять не только содержание отдельных доктрин, но и саму последовательность богословского мышления.

Серьёзной заслугой исследования является также его обращение к иудейскому контексту Павла и историческим последствиям христианского антииудаизма. Кэмпбелл и ДеПью последовательно сопротивляются попыткам превратить иудаизм в удобный отрицательный фон, на котором христианство выглядит религией свободы и благодати. Они напоминают, что Павел сам принадлежал к еврейскому народу, продолжал размышлять в категориях его Писаний и понимал Божьи обещания Израилю как сохраняющие силу. Подобный подход важен не только для исторической точности, но и для современной культуры межрелигиозных отношений. Книга заставляет внимательнее различать конкретных противников апостола, разнообразные течения иудаизма эпохи Второго храма и еврейский народ как целое. Она также побуждает исследовать, каким образом унаследованные богословские категории способны незаметно определять отношение к другим религиозным сообществам. Для библеистов, историков богословия и преподавателей Нового Завета этот аспект особенно полезен, поскольку соединяет экзегетическую работу с вопросами нравственной ответственности интерпретатора. Книга ценна и как пример того, что серьёзная научная дискуссия может быть обусловлена не только академическим интересом, но и заботой о практических последствиях церковного учения.

Вместе с тем радикальность авторской концепции порождает ряд существенных вопросов. Прежде всего, центральная реконструкция предполагаемого диалога Павла с учителями остаётся гипотезой, убедительность которой зависит от множества взаимосвязанных экзегетических решений. Послание к Римлянам действительно содержит риторические вопросы, диалогические обращения и полемические элементы, однако не всякий такой элемент однозначно свидетельствует о смене говорящего. Особенно спорным представляется приписывание значительной части Рим. 1:18–32 позиции оппонента. Традиционные интерпретаторы могут предложить иные объяснения риторических переходов, сохраняющие единство Павлова рассуждения без необходимости вводить пространные неотмеченные реплики другого лица. Подобная реконструкция требует ясных текстуальных критериев, позволяющих отличить речь апостола от воспроизводимых им аргументов противника. Если решающим основанием становится предварительное убеждение в том, что определённые высказывания несовместимы с истинным Евангелием Павла, возникает риск методологического круга: реконструкция доказывает богословскую концепцию, которая сама определила реконструкцию. Особенно важно проверять эту гипотезу на тех местах, которые оказывают ей наибольшее сопротивление, не рассматривая альтернативное толкование как ошибочное лишь потому, что оно сохраняет элементы традиционной сотериологии.

Не менее серьёзные вопросы возникают в связи с противопоставлением договорных и заветных отношений, любви и суда, безусловной благодати и человеческого ответа. Авторы раскрывают реальные опасности религиозного мышления, в котором Божья благосклонность воспринимается как награда за выполнение условий. Однако остаётся открытым вопрос, действительно ли всякое юридическое измерение спасения неизбежно приводит именно к такой модели. В библейском повествовании заветная верность, нравственная ответственность, суд и милосердие нередко существуют в тесной взаимосвязи. Поэтому критика чрезмерно договорного понимания спасения ещё не доказывает, что судебный язык оправдания должен быть устранён из положительного изложения Павлова Евангелия. Возможно, более убедительным решением было бы признание многообразия сотериологических образов, в которых освобождение, оправдание, примирение, усыновление и участие во Христе раскрывают разные стороны единого Божьего действия. Кроме того, противопоставление безусловной любви и воздаятельной справедливости требует более подробного богословского объяснения. Вопрос о том, как Божья любовь соотносится со святостью, осуждением зла и окончательным судом, остаётся чрезвычайно важным для целостной христианской сотериологии и не может быть полностью разрешён одним лишь указанием на превосходство семейных отношений над договорными.

Дискуссионным остаётся и понимание веры Иисуса как основного значения соответствующих павловских выражений. Субъективное прочтение родительного падежа обладает серьёзными лингвистическими и богословскими основаниями и занимает важное место в современной библеистике. Однако грамматическая возможность сама по себе ещё не делает конкретную интерпретацию необходимой во всех рассматриваемых случаях. Контекст отдельных высказываний может поддерживать различное соотношение верности Христа и веры человека. Подобные вопросы возникают и в связи с предлагаемым пониманием Авв. 2:4 как преимущественно христологического свидетельства. Прочтение Писания в свете Христа несомненно характеризует раннехристианскую интерпретацию Ветхого Завета, но степень конкретности отдельных мессианских отсылок нуждается в самостоятельном обосновании. Стремление обнаружить христологическую перспективу во всех значимых употреблениях языка веры иногда создаёт впечатление, что многообразие смыслов подчиняется заранее выбранной теологической модели. Критически настроенному читателю также может показаться недостаточно разработанным вопрос о человеческом отклике на благодать. Если вера полностью описывается как следствие участия во Христе, необходимо подробнее объяснить характер личного доверия, покаяния, ответственности и непослушания, не возвращаясь при этом к отвергаемой авторами договорной системе.

Методологические ограничения заметны и в исторической части исследования. Приверженность защите еврейского народа от несправедливых богословских стереотипов заслуживает высокой оценки, но сама история христианского антииудаизма сложнее любой отдельной сотериологической модели. Формирование враждебности к евреям происходило в разных конфессиональных, политических и культурных обстоятельствах, включая периоды и сообщества, в которых протестантская теория оправдания ещё не существовала либо не занимала центрального места. Поэтому утверждение о её определяющей роли требует более дифференцированного исторического доказательства. Сходным образом критика Данна и Райта иногда оказывается настолько сосредоточенной на выявлении нерешённых противоречий, что сильные стороны их альтернативных интерпретаций получают меньше самостоятельного развития, чем заслуживают. Исследовательская полемика от этого становится выразительнее, но общая картина современных павловских исследований несколько сужается. Наконец, характерное для книги противопоставление десяти и девяноста процентов павловского корпуса выполняет яркую риторическую задачу, но количественное соотношение текстов не может самостоятельно решать вопрос об их богословском значении. Относительно краткие утверждения способны иметь принципиальную интерпретационную важность, если именно они формулируют ключевые основания авторской мысли.

Несмотря на эти ограничения, «За пределами оправдания» представляет собой значительный вклад в современную дискуссию о Павле и заслуживает внимательного изучения далеко за пределами круга сторонников предложенной концепции. Для студентов богословия книга станет полезным введением в сложные вопросы оправдания, веры Христа, заветного номизма, апокалиптической сотериологии и современной историко-критической экзегезы. Преподавателям она предоставит материал для сопоставления традиционной протестантской интерпретации, нового взгляда на Павла и христоцентрических моделей участия. Пасторам исследование поможет критически оценить собственный язык проповеди, особенно когда речь идёт о Божьем характере, человеческой греховности, кресте, воскресении и благодати. Историки христианства найдут важные размышления о взаимодействии богословских концепций и отношения церкви к еврейскому народу. Для подготовленных мирян книга может стать серьёзным интеллектуальным вызовом, побуждающим перечитать знакомые послания без автоматического перенесения на них позднейших догматических схем. Однако исследование лучше воспринимать в диалоге с другими авторитетными толкованиями Павла, а не как окончательное устранение всех существующих проблем. Его главная ценность заключается в восстановлении масштаба павловского Евангелия, в котором Божья инициатива, верность Христа, сила воскресения и действие Святого Духа не могут быть отодвинуты на периферию. Итоговую надежду своей работы Кэмпбелл и ДеПью выражают словами: «Освобождённое, оно освобождает нас». Именно стремление раскрыть освобождающую силу Евангелия делает эту смелую, местами спорную, но богословски содержательную книгу важным произведением для современной церкви и академической библеистики.