Кинман - Вход Иисуса в Иерусалим

Немного найдётся евангельских эпизодов, которые были бы так прочно вписаны в церковный календарь и так слабо изучены в специальной литературе, как вход Иисуса в Иерусалим. Каждый год в Вербное воскресенье с церковных кафедр звучат проповеди о Царе, грядущем на осляти. Однако к середине 1990-х годов этому сюжету было посвящено всего две докторские диссертации: работа А. У. Мартина 1971 года о толковании входа в ранней церкви и лондонская диссертация Д. Карра 1981 года. Ни та ни другая не ставила вопроса, который Брент Кинман делает центральным: как восприняли бы рассказ Луки люди, сами не раз видевшие торжественное прибытие императоров, эллинистических царей и провинциальных наместников в свои города? Предисловие к книге датировано 9 апреля 1995 года, Вербным воскресеньем, и в этой детали есть своя символика: перед нами исследование, рождённое внутри евангельской веры. Автор без смущения называет Иисуса «несравненным». При этом книга написана по всем правилам кембриджской библеистики, под руководством Морны Хукер и при консультациях антиковеда Джона Крука. Перевод, выпущенный теперь Богословским клубом «Эсхатос», делает доступной русскоязычному читателю работу, которая за три десятилетия стала стандартной ссылкой во всех серьёзных комментариях на Лк. 19.

Кинман исходит из того, что Луке досталась от Марка непростая задача. Ему предстояло рассказать о человеке, которого называли «царём», «учителем» и «пророком», то есть носил те самые титулы, под которыми в I веке выступали вожди антиримских движений. Этого человека казнил римский наместник по политическому обвинению. И рассказ нужно было вести так, чтобы читатель-язычник, возможно занимающий официальное положение (на это намекает обращение κράτιστε Θεόφιλε), не увидел в Иисусе ещё одного иудейского смутьяна. Вторая трудность менее очевидна, и Кинман справедливо указывает, что её обычно не замечают. Христианство было религиозным новшеством в мире, где древность ценилась, а новизна вызывала подозрение. Римская власть не отделяла религию от политики, и чужеземные культы и секты регулярно навлекали на себя запреты и изгнания. Свою задачу автор формулирует с первых страниц: показать, что Лука, в отличие от прочтений прежних исследователей, придал «и контексту, и содержанию своих рассказов о триумфальном входе и очищении храма такую форму, чтобы выделить те черты, по которым его аудитория увидит во входе Иисуса неудавшуюся парусию (торжественное прибытие), и чтобы отмежевать Иисуса от иудейских националистов». В этой фразе соединены два несущих тезиса книги, богословский и политический. Вся дальнейшая работа строится как их взаимная проверка. Метод автора — редакционная критика при допущении приоритета Марка, дополненная систематическим сравнением с фоновым материалом: греко-римским (надписи, папирусы, историки, риторические руководства) и иудейским (Ветхий Завет в еврейском тексте и Септуагинте, Маккавейские книги, Иосиф Флавий).

Первая глава вводит читателя в историю вопроса. Попутно Кинман делает любопытное наблюдение: доникейские отцы ни разу не называют вход Иисуса «триумфальным». В «Дидахе» звучат «осанна» и стих Пс. 117:26, но о самом входе там ничего не сказано. Апологеты видят в эпизоде прежде всего исполнение Зах. 9:9 как «доказательство от пророчества». Лишь у Мефодия Олимпийского, в «Слове о ваиях», начинает проступать торжественная нота, да и та приглушена. Определение «триумфальный» оказывается, таким образом, поздним наслоением, а его неоднозначность (одни комментаторы, вроде Х. Флендера и Й. Эрнста, видят в шествии чуть ли не via triumphalis полководца, другие отрицают всякую триумфальность) превращается в одну из исследовательских задач книги. Важно и решение рассматривать Лк. 19:28–48 как единое целое, как завершение центрального раздела Евангелия, «пути в Иерусалим». Тем самым вход, плач над городом и очищение храма читаются как одно событие одного дня, и на этом впоследствии строится едва ли не самое оригинальное наблюдение автора. Тщательно, хотя и с понятной осторожностью, обсуждается аудитория Луки. Для аргумента не важно, где именно жили адресаты. Важно, чтобы им были знакомы обычаи, история и умонастроения, которые отражены в дошедших до нас свидетельствах.

Вторая глава даёт обзор римской Палестины от 4 года до н. э. до 70 года н. э. Перед читателем проходят движения и вожди, бросавшие вызов Риму или его ставленникам: от беспорядков после смерти Ирода и восстания Иуды Галилеянина до «пророков знамений» вроде Февды и египетского лжепророка. Последний, по Иосифу Флавию, собирался сосредоточить свои силы на горе Елеонской и оттуда ударить по римскому гарнизону. Эта деталь потом окажется весьма значимой: ведь именно со спуска с горы Елеонской Иисус у Луки начинает свой вход. Второй раздел главы переносит взгляд в диаспору и Рим. Кинман показывает, как римляне относились к чужеземным культам и новым религиозным объединениям, и делает вывод, что христиане оказывались в двусмысленном положении: подчёркивая свои корни в Израиле, они вместе с тем призывали иудеев к покаянию и тем обозначали себя как нечто «новое». Глава написана сжато и не претендует на самостоятельный вклад в историю периода. Её задача служебная: показать масштаб «дилеммы Луки». С этой задачей она справляется, хотя и опирается в основном на устоявшуюся к началу 1990-х годов литературу (Шюрер, Смоллвуд, Хорсли и Хэнсон).

Подлинным сердцем книги, по крайней мере с точки зрения её научной новизны, следует признать третью главу. Здесь автор делает то, что, по его словам, не делали ни новозаветники, ни антиковеды: он различает три вида торжественной встречи в греко-римском мире. Первый — παρουσία, прибытие царя, императора или иного выдающегося лица. Для неё характерен устойчивый ритуал: население в праздничных одеждах выходит за город во главе с гражданской, политической и религиозной элитой, произносятся приветственные речи, процессия сопровождает гостя в город, и вход, как правило, завершается посещением местного храма. Второй вид — вход римского наместника, совершающего судебный объезд провинции. Для читателей Луки он был, вероятно, самым знакомым: на него ложились немалые расходы города, в нём выражались надежды на беспристрастный суд, и в нём неизбежно присутствовал военный элемент. Третий вид — римский триумф в строгом смысле. Его устраивали только в Риме, только полководцу с должными полномочиями после крупной победы, а к новозаветной эпохе он постепенно стал исключительной привилегией императора. Исследование ведётся на обширном материале: здесь Полибий, Ливий, Иосиф Флавий, Плутарх, Менандр Ритор, эпиграфика и папирусы. Различение трёх видов позволяет автору исправить распространённую ошибку: представление, будто все античные «входы» были одного рода. Уже здесь он предваряет основной вывод. Если сравнить приход Иисуса с подлинно политическими входами античности, становится ясно, что тезис о деполитизации у Луки обоснован: «По сравнению с ними рассказ Луки о входе Иисуса выглядит каким угодно, только не вызывающим».

Четвёртая глава обращается к ветхозаветным и иудейским прецедентам и, по признанию самого автора, невелика. Кинман выделяет четыре категории: царские встречи, приход ковчега, паломнические шествия и встречи военачальников. Вывод его таков: прямой прецедент входа Иисуса дают лишь два эпизода, где царственная особа въезжает в Иерусалим верхом на особом животном. Это воцарение Соломона (3 Цар. 1:33–40) и приход Царя Сиона (Зах. 9:9–10). За обоими, возможно, стоит предание о перенесении ковчега в Иерусалим как символ пришествия Яхве-Царя. Отсюда следует богословски насыщенная мысль: приход царя в Иерусалим можно понимать как своего рода воспроизведение приближения Самого Господа. Наблюдение Кинмана о расхождении Септуагинты и еврейского текста в Зах. 9 тоже важно для дальнейшего: греческий текст подчёркивает воинскую мощь грядущего царя, тогда как еврейский яснее приписывает победу Яхве. Для автора это одна из возможных причин, по которым Лука, вопреки своей обычной любви к схеме «обетование — исполнение», не цитирует Зах. 9:9 и сдвигает акцент в сторону Соломона, «царя мира».

Пятая глава посвящена контексту, в который Лука помещает вход, и здесь автор предлагает ряд новых объяснений. Исцеление слепого у Иерихона (Лк. 18:35–43) Лука берёт у Марка. Но в свете Лк. 1:32–33, где Иисусу обещан престол Давида, отца Его, возглас «Сын Давидов» звучит у Луки острее, чем у Марка: читатель вправе спросить, что именно намерен совершить этот Царь, приближаясь к Иерусалиму. Ответ дают два эпизода, которые есть только у Луки. Первый — призвание Закхея (19:1–10). Обычно его толкуют как кульминацию «Евангелия отверженных» и образец покаяния. Кинман добавляет к этому политическое измерение: Иисус демонстративно входит в дом начальника мытарей, то есть именно такого человека, которого националисты-зелоты презирали бы как коллаборациониста. Тем самым Он отмежёвывается от националистической программы ещё до входа. Второй эпизод — притча о человеке высокого рода, отправившемся в дальнюю страну получить царство (19:11–27). Она прямо гасит ожидание, что Царство Божие «должно открыться» немедленно. Кинман настаивает на том, что эти три рассказа связаны единой редакторской нитью политической апологетики. Ранее, по его словам, такая связь не отмечалась, и это наблюдение действительно проясняет композицию Лк. 18:35–19:27.

Шестая глава — самая обширная, и в ней сходятся все предыдущие линии. Кинман шаг за шагом разбирает подготовку ко входу, шествие и реакцию фарисеев. Он показывает, что Лука задействовал почти все ветхозаветные царские мотивы. Иисус Сам распоряжается Своим входом, для Него берут особое животное, на ослёнка и на дорогу стелют одежды (что напоминает воцарение Ииуя), Его приветствуют за явленные «силы» и прямо называют «Царём», грядущим во имя Господне, то есть представителем Бога. Разбирая ответ Иисуса фарисеям («если они умолкнут, то камни возопиют», 19:40), автор склоняется к прочтению на фоне Авв. 2:11: камни свидетельствуют о грядущем суде, и Иерусалим ставится в один ряд с халдеями времён пророка. Затем Кинман задаёт главный для своей темы вопрос: не делает ли такая настойчивость в царском мотиве Иисуса неизбежно соперником кесаря? Ответ строится на исследовании Д. Браунда о «дружественных царях». Рим охотно правил через местных царей, если те платили налоги и поставляли ресурсы. У Луки же главные заботы империи разрешены именно так: налоги нужно платить (20:22–25), указам повиноваться (2:1–5), военная служба не осуждается (3:14; 7:2–10), а политические обвинения против Иисуса раз за разом объявляются беспочвенными. Решающие страницы главы сравнивают вход Иисуса со всеми тремя видами греко-римской встречи. Парусии не было: Иисуса не встречают ни городские власти, ни знатные граждане, ни юноши и девушки, Его не сопровождают в город, встреча с фарисеями оборачивается отвержением, а отсутствие первосвященников оскорбительно. Лука даже сужает у Марка круг встречающих до «множества учеников». Итог Кинман формулирует коротко: «Хотя Он царь, Иерусалим не принимает Его как царя». От встречи наместника этот вход отличается отсутствием расходов города и военного элемента, а от триумфа — отсутствием битвы, пленников, добычи и войска. Отсюда неологизм, вынесенный в заглавие главы: вход «нетриумфальный». В последнем разделе к политической апологетике возводятся и тонкие редакторские решения Луки: он опускает зелёные ветви, связанные в народной памяти со входом Симона Маккавея (1 Мак. 13:51), выпускает слова «грядущее царство отца нашего Давида», не цитирует Зах. 9:9 и сближает Иисуса с Соломоном.

Седьмая глава отступает от основной линии к примечательному пропуску. Лука опускает рассказ Марка о проклятии смоковницы. Кинман перебирает предложенные объяснения (стремление избегать дублетов, нежелание изображать Иисуса гневающимся, перенос мотива в притчу 13:6–9 и др.) и предлагает своё, эсхатологическое. Если Лука, как и Марк, понимал смоковницу как образ Израиля, то полное и окончательное проклятие («да не вкушает никто от тебя плода вовек», «засохла до корня») противоречило бы его взгляду на будущее народа. Ключевой довод — грамматический. В Лк. 21:24 Иерусалим будет попираем язычниками ἄχρι οὗ πληρωθῶσιν καιροὶ ἐθνῶν. Конструкция ἄχρι с сослагательным наклонением, как и в единственном другом её употреблении у Луки (1:20, немота Захарии до рождения Иоанна), подразумевает перемену положения после того, как срок исполнится. Подкреплением служат Деян. 3:20–21 с его «временами отрады» и «восстановления всего» и Деян. 1:6–7. Вывод автор формулирует осторожно: «Если язык этого рассказа и не подразумевает со всей ясностью будущего национального Израиля, то, безусловно, допускает его». Для читателя, знакомого с давним спором об «Израиле в Луке — Деяниях» (Ервелл, Таннехилл, Тиде), эта глава имеет самостоятельную ценность. И она, конечно, особенно интересна тем, кто, подобно многим евангельским христианам, сохраняет веру в особое место Израиля в Божьем замысле.

Восьмая глава возвращает читателя к тексту Лк. 19:41–44 и рассматривает плач Иисуса о городе. Кинман показывает, что Лука придаёт полный вес связи Иисуса с древними пророками. Возможно, это делается и для того, чтобы отделить Его от «пророков» эпохи Иосифа Флавия, которые вели толпы к Иерусалиму. Тонкое наблюдение касается Лк. 9:8: там, где у Марка сказано, что Иисус — «пророк, как один из пророков», Лука уточняет, что «воскрес некий из древних пророков». Иисус тем самым поставлен в ряд с пророками Ветхого Завета, а не с антиримскими харизматиками. Но главное в этой главе — соединение плача с фоном парусии. Слова «о, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему» указывают, по мнению автора, что решающий момент, когда городу дана возможность и когда он её упускает, наступает именно в день входа. Вина Иерусалима в том, что он не встретил Царя должным образом. А древний читатель знал, что город, пренебрёгший подобающей встречей правителя, навлекал на себя тяжёлые последствия. Удивительно для такого читателя было бы не само предсказание разрушения, а то, что Иисус оплакивает город, который отверг Его, и говорит посреди возвещения суда со скорбью и состраданием, подобно Иеремии.

Девятая глава посвящена очищению храма, и здесь автор предлагает, на мой взгляд, наиболее изящное соединение фонового материала с текстом. Сначала даётся обзор беспорядков в храме от Маккавеев до Иудейской войны. Затем объясняется резкое сокращение рассказа у Луки (всего два стиха). Кинман отвергает распространённые объяснения: будто читателям после 70 года храм был уже не интересен, или будто Лука хотел смягчить отношения с иудаизмом. По его мнению, причина в той же политической апологетике: Иисус не должен выглядеть одним из революционеров, нарушавших ход храмовой жизни. Ещё важнее наблюдение о хронологии. У Марка Иисус в день входа лишь осматривает храм, а очищение происходит на следующий день, после проклятия смоковницы. У Луки же вход и посещение храма происходят в один день. Ссылка на Мал. 3:1 мало что объясняет: Лука знает этот текст (Лк. 1:76), но здесь его не использует. Зато обычай парусии всё объясняет: почётный гость после встречи за городом обычно посещал местный храм. Только Иисус приходит туда не приносить жертву и благословлять население, а обличать продажность руководителей. Не менее показательно, что к противникам Иисуса в храме (19:47) Лука, в отличие от Марка, добавляет «знатнейших из народа». Это те самые люди, которым по обычаю парусии надлежало бы выйти встречать Его за городом.

Десятая глава, как предупреждает сам автор, выходит за пределы редакционного анализа Луки в область исторического Иисуса. Она развивает гипотезу, опубликованную прежде в Tyndale Bulletin и New Testament Studies. Пилат оказался в Иерусалиме на Пасху не случайно и не только ради предотвращения беспорядков: он совершал там очередной выездной суд, conventus, в соответствии с римской правовой практикой. Кинман показывает, что эту деталь почти не обсуждают ни комментаторы (Маршалл замечает лишь, что Пилат «весьма кстати» оказался в городе), ни такие знатоки римского права, как Шервин-Уайт. Из гипотезы следует наблюдение, важное и для исторической достоверности евангельского рассказа. Незадолго до Иисуса в Иерусалим, вероятно, въехал Пилат, верхом или на колеснице, с воинами, и городские власти хотя бы внешне его чествовали. На фоне этого официального входа небольшая процессия галилеян, сопровождавших Учителя на молодом осле, вряд ли могла встревожить римский гарнизон. Как пишет автор, «по их меркам это был скорее „нетриумфальный“ вход». Тем самым снимается одно из возражений Сандерса и других скептиков, и бремя доказательства, по выражению Кинмана, ложится на тех, кто отрицает историчность рассказа.

Заключительная глава подводит итоги в двух главных отношениях, связанных с парусией и с политической апологетикой. Она завершается методологическим разделом о «кумулятивном аргументе». Кинман сознаёт, что многие отдельные доводы гипотетичны, и обращается к понятию консилиенции из философии науки Уэвелла и Лаудана: гипотеза убедительна, когда связно объясняет разнородные, на первый взгляд не связанные факты. Здесь же автор расширяет поле наблюдения и показывает, что политическая апологетика Луки проявляется не только в Лк. 19. Таковы перепись при рождении Иисуса, наставление Иоанна Крестителя воинам, отказ Иисуса разделить наследство (12:13–14) и троекратное объявление Его невиновным в суде у Пилата. В одном из примечаний итог богословской стратегии Луки сформулирован почти афористически: так Лука сумел, «чтобы и волки были сыты, и овцы целы: мир с империей сейчас, справедливость для всех и исполнение всех древних надежд — потом». В последнем разделе Кинман осторожно возражает против моды на чисто литературные и риторические подходы к Луке — Деяниям и призывает вернуться к историческому, особенно греко-римскому, фону. Книгу завершает приложение, где разбираются три возможных довода в пользу «антисоломоновской» тенденции Луки: Соломон отсутствует в родословии Лк. 3, Иисус спорит о «Сыне Давидовом» в Лк. 20:41–44, речь Стефана направлена против храма. Автор показывает, что ни один из них не опровергает предложенного им прочтения.

Круг читателей, которым эта книга принесёт наибольшую пользу, очерчен довольно ясно. Прежде всего это преподаватели и студенты Нового Завета, особенно те, кто пишет работы по Луке — Деяниям, по синоптической проблеме или по историческому фону Евангелий. Для них монография Кинмана — образец того, как сочетать редакционную критику с работой над первоисточниками, и одновременно обширный свод античных свидетельств о торжественных встречах, который в русскоязычной литературе практически не с чем сравнить. Не менее полезна книга пастырям и проповедникам. Привычная проповедь Вербного воскресенья нередко сводится к теме «вчера осанна, завтра распни». Кинман же даёт богословски и исторически обоснованную картину: Царь приходит в Свою столицу, а столица Его не встречает. Отсюда прямой путь к темам Божьего посещения («время посещения твоего»), пророческого плача, суда и милосердия, к подлинной природе Царства, которое не соперничает с земными царствами тем же оружием. Наконец, книга будет интересна читателям, которые размышляют об отношении церкви и государства в евангельской перспективе. Позицию Луки, как её реконструирует автор (лояльность к законной власти без отказа от исповедания Христа Царём и без отказа от эсхатологической надежды), легко соотнести с опытом славянских евангельских церквей, переживших и гонения, и подозрения в нелояльности. Мирянину без богословской подготовки книга покажется трудной: в ней много греческого, латинских и немецких цитат, многоярусных примечаний и полемики с комментаторами. Но вдумчивый читатель, знакомый с Евангелием от Луки, вынесет из неё многое.

Сильные стороны труда очевидны и вполне объясняют его прочное место в библеистической литературе. Первая и главная — типология трёх видов торжественной встречи. Это действительно новое и полезное различение, оно вносит ясность в спор о «триумфальности» входа, где прежде обе стороны употребляли термин без должной точности. Вторая — композиционное наблюдение о единстве Лк. 19:28–48. Связь «несостоявшаяся встреча — плач — посещение храма в тот же день» выглядит настолько естественно, что удивляешься, почему её не замечали раньше. Добавление «знатнейших из народа» в 19:47 получает убедительное объяснение, которого прежде не было. Третья — внимание к «дилемме Луки». Кинман не ограничивается общими словами о «проримской» или «антиримской» тенденции и показывает, что именно в предании о Иисусе могло вызвать недоумение у образованного читателя I века и какими редакторскими средствами Лука на это отвечает. Четвёртая — научная честность. Автор нередко сам указывает на гипотетичность своих доводов (например, о соломоновском мотиве и о пропуске Зах. 9:9), открыто взвешивает возражения и посвящает самому сильному из них отдельное приложение. Пятая — богословская трезвость. Кинман не превращает Луку ни в придворного апологета Рима, ни в тайного революционера. Он показывает, как в Луке — Деяниях исповедание Иисуса Царём сочетается с отказом от политического мессианизма, а настоящее подчинение власти — с надеждой на грядущее Царство, которое явится через решающее вмешательство Господа истории. Для евангельского читателя ценно и то, что учёный, работающий по всем правилам академической библеистики, приходит к выводам, которые укрепляют доверие к исторической достоверности евангельского повествования.

Вместе с тем книга вызывает и ряд вопросов, которые следует поставить с той же честностью, с какой ставит их сам автор. Первое затруднение касается центрального понятия «неудавшейся парусии». Довод во многом строится на молчании текста: у Луки не упомянуты горожане, элита, юноши и девушки, а значит, их и не было, а значит, Иерусалим нанёс Царю оскорбление. Но Евангелия вообще скупы на подробности, и сужение круга встречающих до «учеников» можно объяснить не только тем, что Лука хотел подчеркнуть провал города, но и его общим интересом к теме ученичества, о чём писал ещё Мартин. Кроме того, слово παρουσία, давшее имя всей конструкции, в рассказе о входе у Луки не встречается. В Евангелии от Луки оно вообще отсутствует, хотя сам автор в других местах внимателен к лексике. Связь с обычаем парусии устанавливается по совокупности образов, а не по терминологии. Это не делает её ложной, но читатель вправе ожидать более ясного обсуждения того, насколько образованный читатель-язычник мог бы «опознать» в рассказе Луки нарушенный ритуал. Аналогичный вопрос возникает и о сопряжении двух фоновых рядов. Если главный прецедент для Луки — Соломон и Царь Сиона, то есть иудейский образ царского входа, то в какой мере уместно оценивать вход по меркам эллинистической парусии? Кинман допускает, что читатели Луки знали оба фона, но механизм их взаимодействия в восприятии этих читателей остаётся скорее постулированным, чем показанным.

Второе затруднение — внутреннее напряжение между двумя тезисами. Лука, по Кинману, задействует «почти все» ветхозаветные царские мотивы, чтобы подчеркнуть царское достоинство Иисуса, и одновременно последовательно смягчает политическую окраску входа. Ответ через модель «дружественного царя» изящен, но, как признаёт сам автор, Иисус ни в каком существенном смысле не был «дружественным царём». К тому же Деян. 17:7, где христиан обвиняют в том, что они «почитают другого царя, Иисуса», показывает, что у самого Луки исповедание Иисуса Царём воспринималось как вызов кесарю. Работы, вышедшие после книги Кинмана, особенно исследования К. Кавина Роу, убедительно показали, что богословие Луки — Деяний одновременно и отрицает, что христиане мятежники, и подрывает самые основы имперского мировоззрения. Модель «политической апологетики» на этом фоне выглядит несколько упрощённой. Она хорошо объясняет, чего Лука избегает, но хуже объясняет, что он утверждает: ведь провозглашение Иисуса Господом и Царём в мире, где эти титулы принадлежали кесарю, никак не может быть политически нейтральным. Кинман касается этого в примечании о «волках и овцах», но не развивает. А именно здесь, с богословской точки зрения, лежит самое интересное.

Третье затруднение — гипотетичность ряда частных доводов, на которые опирается кумулятивный аргумент. Объяснение пропуска Зах. 9:9 политическими мотивами автор сам признаёт неуверенным. Соломоновский мотив можно, как он же замечает, считать создающим больше проблем, чем решающим. Ведь Соломон в иудейской традиции — не только «царь мира», но и строитель храма, и прообраз сына Давидова, обладающего властью над народами. Пропуск ветвей объясняется маккавейскими ассоциациями, но Лука мог просто следовать иной традиции или сокращать Марка ради собственной повествовательной экономии. Обращение к консилиенции законно, но кумулятивный аргумент силён лишь настолько, насколько независимы друг от друга составляющие его наблюдения. Здесь же многие из них опираются на одну и ту же предпосылку: что Лука редактировал Марка с постоянной оглядкой на политическое восприятие. Наконец, эсхатологический довод седьмой главы опирается на грамматическое наблюдение и всего одну параллель (Лк. 1:20). Это слишком узкая база, чтобы с уверенностью говорить о восстановлении иудейской власти над городом. Сам Кинман формулирует вывод осторожно, но внутри книги этот довод используется как достаточно прочный.

Четвёртое затруднение — исторические предпосылки. Датировка Евангелия около 70 года, допущение независимости Луки от Матфея при их совпадении против Марка (например, в хронологии очищения храма) и гипотеза о Иерусалиме как центре выездного суда при резиденции префекта в Кесарии — всё это спорные позиции. Кинман их оговаривает, но не всегда обосновывает с той подробностью, какой они заслуживают. Особенно это касается десятой главы. Статус Иерусалима как места conventus выводится в основном по аналогии с практикой других провинций, а прямых свидетельств о судебном объезде Пилата немного. Гипотеза правдоподобна и плодотворна, но доказанной её назвать трудно. Наконец, с богословской точки зрения можно пожалеть, что христологическое измерение входа остаётся в книге на втором плане. Мысль о том, что царский вход в Иерусалим может пониматься как воспроизведение пришествия Самого Яхве (через предание о ковчеге), высказана в четвёртой главе и мимоходом повторена в шестой, но не развита. А ведь здесь кроется, пожалуй, глубочайший смысл эпизода: в Иисусе Иерусалим посещает Сам Бог, и плач над городом — это плач Божий. Политика у Кинмана выписана тщательно, христология — пунктиром.

Все эти вопросы не умаляют значения работы, а скорее показывают, насколько она продуктивна: книга, вызывающая такие возражения, заставляет перечитать текст Луки внимательнее, чем прежде. Кинман убедительно показал, что вход Иисуса в Иерусалим у Луки — не «триумф» в античном смысле и не политическая демонстрация, а встреча Царя с отвергающим Его городом, и что вход, плач и очищение храма составляют одно богословское событие. Это прочтение вошло в научный обиход, и с ним считаются все последующие комментаторы. Для русскоязычного читателя, у которого почти нет собственной литературы по греко-римскому фону Евангелий, перевод этой монографии — ценное приобретение. Он позволяет услышать в знакомом с детства рассказе о Вербном воскресенье то, что слышал в нём первый читатель Луки: Царь пришёл, а Его не узнали «в сей день», и Он плачет о городе, которому вскоре предстоит разрушение. Пастырю и проповеднику книга напоминает, что Царство Христово не соперничает с царствами мира их оружием. Но именно поэтому оно в конечном счёте сильнее их: им суждено пройти, а оно явится через вмешательство Того, Кому принадлежит история.