Книга Зоѓар - Акдама («Пролог») - Часть 1

«Книга Зоѓар. Акдама (“Пролог”)» в переводе и с комментариями Михаила Кравцова, Менахема Яглома, Пинхаса Полонского и Андрея Уваркина представляет собой не просто очередную попытку перенести классический каббалистический текст на русский язык. Перед нами первая часть продолжающегося проекта, задача которого значительно сложнее: сделать «Зоѓар» доступным русскоязычному читателю, не устранив при этом ту смысловую многослойность, поэтическую напряженность и сознательную герметичность, которые составляют саму природу этого произведения. Уже поэтому книга занимает промежуточное положение между переводом первоисточника, традиционным религиозным комментарием и современным учебно-исследовательским изданием.

Составители начинают с признания принципиальной трудности своего предприятия. «Зоѓар» написан на своеобразном искусственном арамейском языке и принадлежит к тому типу эзотерической литературы, который не столько сообщает систему положений, сколько заставляет читателя входить в определенный способ видения Писания и мироздания. Поэтому переводчики справедливо замечают, что создатели произведения стремились скорее затруднить, чем облегчить читательскую работу. Это чрезвычайно важная исходная установка: непрозрачность здесь является не недостатком формы, который хороший переводчик должен устранить, а частью герменевтической стратегии самого «Зоѓара». Его язык строится на каламбурах, созвучиях, гематриях, перестановках букв, ассоциациях между библейскими стихами и постоянно меняющихся символических соответствиях. Одно понятие может одновременно обозначать стих Писания, сфиру, часть Божественного имени, мужское или женское начало, определенную ступень космогонического процесса и состояние человеческой религиозной жизни.

Предисловие выполняет поэтому необходимую пропедевтическую функцию. Составители кратко характеризуют историю «Зоѓара», представленного публике Моше де Леоном в Кастилии около 1300 года как древнее учение рабби Шимона бар Йохая и его учеников. При этом издание не скрывает историко-филологических проблем традиционной атрибуции: необычность арамейского языка, анахронизмы, следы знакомства с более поздней литературой. Однако вопрос об историческом происхождении не превращается здесь в главный предмет исследования. Гораздо существеннее для составителей место, занятое «Зоѓаром» в последующей еврейской традиции. Независимо от решения проблемы авторства произведение с поразительной быстротой приобрело огромный авторитет, стало одним из фундаментальных текстов каббалы и оказало определяющее воздействие на ее последующее развитие, особенно после лурианского переосмысления XVI века.

Метод самого издания можно определить как сознательно полифонический. Комментарий назван составителями «эклектическим», причем это слово употребляется не как самообвинение, а как описание принципа работы. Они обращаются к традиционным комментариям — среди них «Маток ми-дваш» Даниэля Фриша, «Кетем паз» Шимона ибн Лави, «Микдаш мелех» Шалома Бузагло, «Ор якар» Моше Кордоверо, «Ор ѓа-хама» Авраѓама Азулая, — и одновременно учитывают академическую традицию изучения «Зоѓара», включая труды Даниэля Матта, Йешаяѓу Тишби, Йеѓуды Либеса и Мелилы Хельнер-Эшед. Такое соединение подходов особенно ценно именно для русского читателя, поскольку позволяет избежать двух крайностей: сведения «Зоѓара» к исключительно конфессиональному эзотерическому толкованию или, напротив, превращения живого мистического текста исключительно в объект истории религий.

Составители отдельно оговаривают свое отношение к комментарию «Сулам» Йеѓуды-Лейба Ашлага. Деление текста на отрывки заимствовано из этого издания, но его интерпретационная система не принимается в качестве нормативной. Это методологически значимое решение: книга не стремится подчинить «Зоѓар» одной поздней каббалистической схеме. Вместо этого читателю предлагается пространство различных, иногда конкурирующих толкований. Такой подход соответствует самому характеру «Зоѓара», где символ редко исчерпывается единственной дефиницией.

Необходимой предпосылкой чтения становится вводное описание сфирот. Здесь особенно отчетливо проявляется педагогический характер издания. Эйн Соф предстает как непостижимый бесконечный источник, из которого раскрывается динамическая структура десяти сфирот. Кетер обозначает первичное намерение, границу между абсолютной сокрытостью и первым проблеском проявления; Хохма — исходную точку бытия и первозданную Мудрость; Бина — развертывание и оформление заключенного в Хохме потенциала. Затем следуют семь нижних сфирот, через взаимодействие которых Божественная полнота раскрывается в направлении сотворенного мира. Схема на странице 14 визуализирует эту структуру как систему правой, левой и средней линий, позволяя читателю ориентироваться в последующих переходах между Хесед, Гвурой, Тиферет, Нецах, Ѓод, Йесод и Малхут.

Уже это введение показывает фундаментальную особенность зоѓарической теологии: Бог рассматривается не как статическая метафизическая единица, а через динамику раскрытия, сокрытия, излияния, ограничения, мужского и женского, дающего и принимающего. При этом речь не идет о множественности богов. Сфирот составляют внутренне дифференцированное единство Божественного проявления. Именно динамический характер этого единства позволяет «Зоѓару» читать библейский рассказ о Творении одновременно как космогонию, теософию и описание внутренних процессов Божественной жизни.

Первый отрывок, «Роза», сразу вводит читателя в характерную герменевтическую технику произведения. Образ розы из Песни Песней связывается с Кнесет Исраэль — Общиной Израиля, то есть в каббалистическом измерении с Шхиной и Малхут. Красный и белый цвета становятся символами суда и милосердия. Сам текст формулирует соответствие предельно компактно: «Как розе, растущей среди терний и колючек, присущи краснота и белизна — так и Общине Израиля присущи суд и милосердие». Далее число лепестков розы связывается с тринадцатью атрибутами милосердия: «Как у розы есть тринадцать лепестков, так и Общине Израиля присущи 13 свойств милосердия, которые окружают ее со всех ее сторон». Так уже первые строки Акдамы задают модель, которая будет повторяться на протяжении всей книги: библейский образ раскрывается одновременно через числовую структуру текста, систему сфирот и духовную историю Израиля.

Второй отрывок, «Бутоны», развивает космогоническую тему через Песнь Песней 2:12: «Бутоны показались на земле, время пения настало, и голос горлицы слышен в земле нашей». Здесь особенно хорошо видно, насколько чужд «Зоѓару» современный принцип буквального разграничения библейских книг и контекстов. Песнь Песней и Бытие интерпретируются как различные языковые поверхности одной глубинной реальности. «Бутоны» оказываются «работой Творения», а последовательность их появления соответствует развертыванию творческих сил. Составители поясняют, что Шесть дней Творения понимаются не только как прошлое событие: заложенные в них структуры продолжают актуализироваться, пока существует мир. Творение в таком понимании является процессом.

Во второй интерпретации бутоны становятся Праотцами и соответствующими им сфиротическими силами — Хесед, Гвуре и Тиферет. Их раскрытие проходит через последующие уровни вплоть до Малхут. Здесь космогония соединяется с библейской историей: Авраѓам, Ицхак, Яаков и Йосеф становятся не только персонажами истории Израиля, но земными проявлениями и носителями сверхисторической структуры. Особенно существенна мысль о равновесии суда и милосердия. Мир не способен существовать ни на абсолютном суде, ни на безусловном милосердии. Комментарий связывает эту тему с мидрашем о намерении Бога сотворить мир мерой суда и необходимости соединить ее с милосердием. Таким образом, уже в начале книги космология получает этическое измерение: устойчивость мироздания зависит от динамического равновесия противоположных Божественных качеств.

Третий и четвертый отрывки, построенные вокруг стиха Исайи «Вознесите вверх свои глаза и узрите: Кто сотворил Этих», вводят одну из наиболее характерных для «Зоѓара» языковых конструкций. Вопросительное местоимение Ми — «Кто?» — и указательное Эле — «Эти» — превращаются в элементы теософской формулы. Их соединение образует имя Элоѓим. Языковая операция одновременно описывает космогоническое событие: сокрытое Божественное начало получает возможность проявиться в определенности мира. Вопрос «Кто сотворил Этих?» перестает быть только вопросом о внешней причине существования вещей и становится описанием перехода от сокрытого Ми к явленному Эле.

Отрывок об учении пророка Элияѓу углубляет эту схему, различая высшие и нижние небеса и раскрывая различные степени сокрытости. Это один из моментов, когда читатель особенно ясно ощущает, что для «Зоѓара» вопрос является не недостатком знания, а позитивной религиозной категорией. Ми — «Кто?» — указывает именно на ту Божественную реальность, которая постигается как непостижимая. Теология здесь имеет апофатический предел: высшее открывается посредством указания на собственную сокрытость.

Пятый отрывок — «Мать одолжила Дочери свои одеяния» — переносит ту же динамику в систему отношений Бина и Малхут. Бина выступает Матерью, Малхут — Дочерью. Передача «одеяний» означает передачу свойств и возможностей более высокого уровня нижнему. Эта образность одновременно космологична и гендерна: отношения сфирот описываются через мужское и женское начала, взаимное облачение, оплодотворение, принятие и порождение. Но человеческое религиозное действие также включается в эту структуру. Паломничество в Храм, жертвоприношение, а после разрушения Храма — изучение Торы, молитва и исполнение заповедей — способны воздействовать на высшие уровни. Тем самым преодолевается жесткая граница между теургией и этикой: заповедь оказывается действием, восстанавливающим гармонию мироздания.

Шестой и самый развернутый комплекс первой половины книги посвящен «Буквам рава Ѓемнуна Сава». Буквы еврейского алфавита поочередно предстают перед Творцом и предлагают сделать каждую из них основанием мироздания. Их аргументы основываются на словах Торы, начинающихся соответствующей буквой, однако практически каждая обнаруживает внутреннюю двусмысленность: с ней связано не только положительное, но и разрушительное начало. Эта драматизированная филология превращает алфавит в космологию. Буквы не являются условными графическими знаками уже существующей реальности; они принадлежат к структуре, посредством которой реальность становится возможной.

Кульминацией становится выбор буквы бет, с которой начинается Берешит. За ним стоит благословение — браха. Но алеф, первая буква алфавита и знак единства, не отвергается: ее сокрытая первичность сохраняется. Поэтому начало Торы с бет не означает второстепенности алеф. Напротив, открытая множественность творения опирается на сокрытое единство. Составители помогают увидеть, что рассказ о буквах представляет собой не занимательную эзотерическую легенду, а компактную модель отношений единого и множественного, сокрытого и проявленного.

Следующие дополнения систематизируют материал, который в оригинальном тексте выражен образно. Рассматриваются буквы Тетраграмматона, состояние Малхут в Изгнании и Мир Хаоса — Тоѓу. Особенно полезно четвертое дополнение, предлагающее сфиротическое прочтение первого стиха Бытия. Кетер остается сокрытым; Хохма понимается как потенциальность, Бина — как развертывание замысла, Тиферет связывается с небесами, Малхут — с землей. Глагол бара интерпретируется как переход потенциального в действительное. Такая схема демонстрирует центральный принцип зоѓарической экзегезы: первый стих Торы становится своего рода картой всего процесса эманации и творения.

«Замок и ключ» вновь возвращает тему границы постижения. Особое значение имеют пятьдесят врат Бина: сорок девять обладают определенными границами, тогда как пятидесятые остаются сокрытыми. Сам текст говорит: «Одни же ворота не имеют сторон, неизвестно сверху они или снизу. И поэтому это сокрытые ворота». Комментарий связывает эту символику с различием внутреннего, наполняющего света и окружающего света. Метафора ключа поэтому принципиально двойственна: знание действительно открывает врата, однако высшее знание включает признание существования двери, которую нельзя превратить в полностью прозрачный объект рационального владения. Для мистической эпистемологии «Зоѓара» сокрытость является не временной нехваткой информации, а структурным свойством высшей реальности.

Девятый отрывок строится на знаменитой игре буквами бе-ѓибарам — «при сотворении их» — и именем Авраѓам. Через перестановки и разделение букв история Авраѓама включается в космогонический процесс. Возникновение Авраѓама оказывается не просто событием внутри уже созданного мира: праведник становится условием полноты Божественного имени и реализации творения. В тексте говорится: «Когда же исполнилось это имя Авраѓама, исполнилось и Его святое имя». Для современного историко-критического чтения подобная экзегеза, конечно, выглядит радикально чуждой, поскольку строится не на первоначальном значении библейской фразы. Но именно здесь необходимо принимать правила зоѓарической герменевтики: священный текст мыслится как бесконечная сеть соответствий, а его буквы обладают онтологической, а не только семантической функцией.

Десятый отрывок резко меняет тональность. «Видение рабби Хии» переносит читателя от абстрактной космологии к мистическому повествованию о смерти, праведности и посмертном существовании рабби Шимона. Рабби Хия, скорбящий у могилы учителя, обращается к праху, который поглощает даже великих людей. Однако первоначальная скорбь сменяется прозрением: «Прах, прах! Не гордись так. Ведь не отданы тебе столпы вселенной. Ибо вот рабби Шимон не смешан с тобою». Физическая смерть перестает быть последним словом о праведнике.

Дальнейшее восхождение рабби Хии в Небесное Училище, образ Царя, посещающего Лань, и появление Машиаха переводят проблему смерти в эсхатологический и мистический регистр. Особенно существенно здесь положение рабби Шимона. Он уже не просто исторический мудрец и герой повествования: его учение связывает земную академию мистиков с небесным миром. Вокруг фигуры учителя формируется сакральное сообщество, преодолевающее границу жизни и смерти. Именно эта часть показывает, почему «Зоѓар» нельзя свести к систематическому трактату о десяти сфиротах. Его теология существует также в форме рассказа, видения, плача, диалога и мистического путешествия.

Последний большой отрывок — «Ты в сотрудничестве со Мной» — выводит на передний план, пожалуй, одну из наиболее сильных идей всей Акдамы: человек, толкующий Тору, становится соучастником продолжающегося Творения. Комментаторы совершенно справедливо называют это одной из важнейших идей «Зоѓара». Рабби Шимон радикализирует талмудическую мысль о мудрецах Торы: новое истинное слово учения обладает космогонической действенностью. «Так из каждого слова мудрости созидаются небосводы», — утверждает текст. Новые толкования Торы не просто увеличивают человеческое знание о сотворенном мире — они участвуют в его созидании.

Эта концепция чрезвычайно важна для понимания всей книги, потому что ретроспективно объясняет ее собственный метод. Почему «Зоѓар» позволяет себе столь свободно соединять стихи, буквы, числа и образы? Потому что толкование для него не является археологическим восстановлением единственного первоначального смысла. Тора — живая структура Божественной мудрости, а ее раскрытие продолжается. В этом смысле интерпретатор не только обнаруживает уже существующий смысл, но и актуализирует новые уровни Торы.

Однако подобная власть герменевтики сразу ставит вопрос об опасности ложного творчества. Поэтому вслед за «словом мудреца» появляется «слово невежды», способное творить ложные небосводы. Здесь «Зоѓар» устанавливает существенное ограничение собственной интерпретационной свободы. Рабби Шимон предупреждает учеников не выдавать собственную фантазию за тайну Торы: «Да не выйдет из ваших уст слово Торы, которое вы не поняли и не слышали от Великого древа как подобает». Комментарий точно формулирует возникающее равновесие: новые открытия должны сочетаться с верностью традиции; изолированное господство любой из этих сторон разрушительно.

Финальный образ «четырех вглядываний» завершает книгу именно на этой ноте герменевтической ответственности. Бог, согласно приведенному толкованию, не просто смотрит в Тору и создает мир, но вглядывается в нее четырежды: «И Он вгляделся в нее раз, и второй, и третий, и четвертый — и затем сказал, творя через нее». Человеческий интерпретатор должен поступать тем более осторожно. Мистическое обновление Торы требует не произвола, а углубленного изучения. Поэтому Акдама заканчивается фактически методологическим наставлением читателю самого «Зоѓара».

Сильнейшей стороной данного издания является устройство комментария. Он не заменяет оригинальный текст пересказом, а располагается рядом с ним и последовательно раскрывает те связи, без которых неподготовленному читателю многие фрагменты действительно оставались бы почти непроницаемыми. Особенно полезны объяснения отношений между Ми, Ма и Эле; Бина и Малхут; символики мужского и женского; букв Тетраграмматона; различных уровней света; числовых и буквенных соответствий. Комментарий также постоянно возвращает читателя к Танаху, Талмуду и мидрашам, показывая, что фантастическая на первый взгляд образность «Зоѓара» формируется внутри чрезвычайно насыщенного пространства традиционной еврейской интертекстуальности.

Не менее удачно стремление составителей сохранить арамейский оригинал рядом с переводом. Для специалиста это принципиально важно, поскольку значительная часть аргументации «Зоѓара» не переносится без потерь на другой язык. Даже читатель, не владеющий арамейским, благодаря комментариям начинает понимать, почему определенная русская фраза порождает именно такое толкование: за ней могут стоять созвучие, гематрия, графическая форма буквы или возможность иначе разделить исходное слово.

При этом выбранный подход имеет и ограничения, которые сами составители в значительной мере осознают. «Эклектический комментарий» облегчает чтение, но иногда сглаживает принципиальные различия между историческими слоями каббалистической традиции. Зоѓарическая теософия, кордоверианская систематизация, лурианская каббала и позднейшие комментаторские конструкции не всегда говорят одним концептуальным языком. Для начинающего читателя синтез полезен, но академически подготовленному исследователю временами хотелось бы более отчетливого указания, где заканчивается непосредственный смысл данного фрагмента «Зоѓара» и начинается его интерпретация позднейшими школами.

Сходная проблема возникает при использовании современных систематизирующих категорий. Схемы сфирот и подробные пояснения делают текст значительно понятнее, но существует риск превратить текучий символический язык «Зоѓара» в слишком устойчивую таблицу соответствий. В самом произведении один символ способен менять значение в зависимости от контекста. Поэтому книгу лучше читать не как справочник, в котором каждому образу навсегда соответствует определенная сфира, а как обучение динамической мистической герменевтике.

Историческое введение также намеренно кратко. Для целей данного издания этого достаточно, однако читатель, заинтересованный в академической проблеме происхождения «Зоѓара», истории его текстуального корпуса, псевдоэпиграфии, круга Моше де Леона и кастильской каббалы XIII века, должен будет обратиться к специальной литературе. Это не недостаток в строгом смысле: перед нами комментированный перевод, а не критическая история формирования зоѓарического корпуса. Важно лишь учитывать границы жанра.

Целевая аудитория книги поэтому необычайно широка, но разные читатели получат от нее разное. Для человека, впервые серьезно обращающегося к каббале, издание предоставляет рабочий понятийный аппарат и позволяет перейти от популярных представлений о «каббалистической символике» непосредственно к одному из главных первоисточников традиции. Для читателя, знакомого с Танахом, Талмудом и мидрашем, особенно ценным будет наблюдение за тем, как классические тексты перерабатываются мистической экзегезой. Для богослова и религиоведа книга представляет материал по проблемам откровения, апофатического богословия, мистической антропологии, теургии, сакрального языка и отношения традиции к интерпретационному новаторству. Для специалиста по истории еврейской мысли русский перевод с оригиналом и комментарием может служить удобным вспомогательным изданием, хотя и не заменяет критических публикаций.

Главное достоинство книги заключается в том, что после ее прочтения «Зоѓар» перестает выглядеть случайным собранием эзотерических загадок. За множеством роз, букв, небес, дворцов, врат, Матери и Дочери, Царя и Лани начинает обнаруживаться достаточно последовательная интеллектуальная интуиция. Реальность представляет собой непрерывное движение между сокрытием и раскрытием. Божественное единство не уничтожает различия, а производит их и вновь собирает. Тора существует одновременно как текст и как архитектоника мироздания. Человек включен в космический процесс не пассивным наблюдателем: молитвой, заповедью и особенно изучением Торы он способен участвовать в восстановлении и созидании мира.

Именно поэтому финальное учение о творческой силе толкования оказывается смысловым ключом ко всей первой части Акдамы. «Зоѓар» не предлагает читателю просто узнать, как был устроен мир в начале времен. Он предлагает войти в продолжающееся Творение через интерпретацию Торы. Но одновременно предупреждает, что подобная герменевтическая свобода требует дисциплины, традиции и интеллектуального смирения. Между новым небосводом мудреца и ложным небосводом невежды проходит тончайшая граница. Этим напряжением между дерзновением и осторожностью определяется и сама книга.

Комментированный перевод Кравцова, Яглома, Полонского и Уваркина удачно передает это напряжение. Он не обещает сделать «Зоѓар» простым — подобное обещание противоречило бы природе источника. Вместо этого издание делает его читаемым, предоставляя читателю карту, словарь и систему ориентиров, но оставляя за текстом право сохранять тайну. Для русскоязычной библиотеки еврейской мистики это существенный труд: не популярный пересказ каббалы и не эзотерическая адаптация, а непосредственная встреча с зоѓарическим текстом, сопровождаемая серьезной попыткой объяснить его изнутри традиции и одновременно с учетом академического исследования. Первая часть Акдамы тем самым выполняет двойную функцию: вводит в фундаментальные символы «Зоѓара» и обучает особому способу чтения, без которого дальнейшее движение по этому произведению едва ли возможно.