Книга Зоѓар - Акдама («Пролог») - Часть 2

Вторая часть комментированного русского перевода «Акдамы», или «Пролога» к «Книге Зоѓар», подготовленная Михаилом Кравцовым, Менахемом Ягломом, Пинхасом Полонским и Андреем Уваркиным, представляет собой не просто очередной перевод фрагментов одного из важнейших памятников еврейской мистики, но попытку решить гораздо более сложную герменевтическую задачу: каким образом дать современному русскоязычному читателю доступ к тексту, который исторически сопротивляется самой идее непосредственной доступности. Составители прямо называют «Зоѓар» произведением, сложным одновременно по стилю и содержанию, и подчеркивают искусственный характер его арамейского языка. Существенно, что переводчики воспринимают эту сложность не как дефект, который следует устранить посредством максимально прозрачного пересказа, а как внутреннее свойство произведения. «Зоѓар» для них прежде всего поэтический и мистический текст, поэтому перевод должен не только сообщить читателю некоторый набор каббалистических доктрин, но по возможности сохранить ритм, символическую многозначность, неожиданность переходов и атмосферу самого оригинала. Именно здесь находится главный методологический нерв издания: перевод и комментарий выполняют разные, но взаимодополняющие функции. Перевод старается не уничтожить тайну чрезмерной рационализацией, тогда как комментарий предоставляет минимально необходимую систему координат, без которой большая часть образов остается практически непроницаемой.

Это особенно важно потому, что «Акдама» лишь формально является введением. В современном научном или учебном смысле она совершенно не похожа на систематический пролог, последовательно определяющий понятия и излагающий доктрину. Это скорее концентрированная мистическая увертюра, в которой уже присутствуют фундаментальные темы зоѓарической теософии: структура сфирот, взаимоотношение мужского и женского аспектов Божественного, Шхина и ее соединение с высшими уровнями, космологическая символика дней Творения, взаимопроникновение Торы и мироздания, тайна Божественного имени, сакральная природа толкования Писания, мистическое значение субботы и праздников, соотношение небесного и земного миров. Составители справедливо характеризуют «Акдаму» как текст, содержащий основные идеи каббалистической космогонии. Однако космогония здесь никогда не остается рассказом о прошлом. Сотворение мира постоянно продолжается в богослужении, изучении Торы, соблюдении заповедей, молитве, субботе, праздничной трапезе и даже в акте нового истолкования библейского стиха. Поэтому читатель сталкивается не со статической схемой десяти сфирот, а с динамической сакральной вселенной, где действие человека способно поддерживать, восстанавливать или, напротив, нарушать гармонию высших миров.

Второй том имеет еще одно измерение, отсутствующее в самом средневековом тексте: он посвящен памяти Михаила Кравцова, умершего 2 июля 2025 года. Это посвящение существенно для понимания характера издания. Кравцов десятилетиями занимался «Зоѓаром», подготовил арамейско-русский словарь его языка и оставил незавершенный перевод «Пролога», легший в основу нынешней работы. Поэтому книга оказывается одновременно переводческим проектом и памятником многолетней русскоязычной традиции освоения еврейской мистики. Коллектив составителей сознательно не создает иллюзию единственного окончательного толкования. Их собственное определение работы как своего рода полифонического произведения точно описывает метод комментария. Среди его оснований названы «Маток ми-дваш» Даниэля Фриша, английское критическое издание и перевод Даниэля Матта, классические труды Шимона ибн Лави, Шалома Бузагло, Моше Кордоверо и Авраѓама Азулая, а также исследования Йешаяѓу Тишби, Йеѓуды Либеса и Мелилы Хельнер-Эшед. Особенно показателен сознательный отказ от систематического следования комментарию «Сулам» Йеѓуды-Лейба Ашлага: составители считают его настолько оригинальной интерпретационной системой, что соединенный с ним «Зоѓар» фактически превращается в самостоятельное произведение. Тем самым книга занимает промежуточное положение между традиционным религиозным комментарием, филологическим переводом и академическим введением.

Центральный и самый большой фрагмент второй части — знаменитый рассказ о Погонщике ослов. Он начинается характерной для «Зоѓара» сценой пути: рабби Эльазар, сын рабби Шимона бар Йохая, и рабби Аба отправляются в дорогу, а вслед за ними идет человек, погоняющий ослов. Уже исходная ситуация имеет символическую структуру. Дорога означает выход из устойчивого социального пространства, состояние открытости откровению; осел, хамор, посредством игры со словом хомер, «материя», связывается с материальным миром. Погонщик оказывается фигурой парадоксальной: внешне он занимает низкое положение, но постепенно обнаруживает знание, превосходящее знание самих мудрецов. Тем самым «Зоѓар» инсценирует одну из своих фундаментальных герменевтических установок: высшая мудрость может явиться в форме, которую невозможно распознать посредством обычной социальной и интеллектуальной иерархии. Сакральное скрывается под профанным, как внутренний смысл Торы скрывается под ее буквальным повествованием.

Первые слова мудрецов в дороге задают программу всего эпизода: «Откроем двери Торы, ибо это урочный час, чтобы совершенствовать наши пути». Здесь изучение Торы оказывается одновременно интеллектуальным действием, духовным странствием и средством преобразования самого пути человека. Далее обсуждение стиха «Субботы Мои храните» переходит в сложную космологию дней Творения. Первые три дня соотносятся с Хеседом, Гвурой и Тиферет, тогда как четвертый день связан с Малхут, женским принципом, через который скрытые потенции предшествующих дней получают возможность проявиться. Комментарий удачно показывает, что речь идет не о простой нумерологической игре. Структура шести дней прочитывается как динамика эманации и реализации: высшие начала нуждаются в принимающем и осуществляющем их начале. Огонь, вода и воздух могут символизировать высшие первоосновы, однако именно земля дает им возможность произвести плод. Малхут поэтому оказывается одновременно последней, принимающей сфирой и необходимым условием проявления всего предшествующего ей порядка.

Отсюда становится понятной дальнейшая разработка темы двух суббот. Множественное число библейского «субботы Мои» превращается в указание на несколько аспектов сакрального времени и несколько уровней Божественного. Суббота мыслится как момент единения Тиферет и Малхут, мужского и женского начал. Но «Зоѓар» одновременно предлагает различные пространственные модели этого единства: суббота может пониматься как завершение шестидневного процесса, как четвертая опора Престола и как центральная точка между тремя днями предыдущей и тремя днями последующей недели. Именно здесь особенно хорошо видна специфика зоѓарического мышления. Оно не стремится устранить множественность моделей ради одной непротиворечивой схемы. Круг, квадрат, престол, дни недели, Божественное имя и сфиротическая структура накладываются друг на друга, образуя сеть соответствий. Для читателя, привыкшего к систематической догматике, подобная логика может казаться неустойчивой, но комментарий помогает увидеть, что многозначность здесь является методом: различные символические структуры описывают разные аспекты одного мистического процесса.

По мере развития эпизода фигура Погонщика все отчетливее превращается в небесного наставника. Его загадки построены на словесных созвучиях, буквенной символике и неожиданных интерпретациях Писания. Особенно важна сама инверсия ролей: рабби Эльазар и рабби Аба, первоначально не воспринимающие спутника как равного собеседника, постепенно становятся учениками. Внешняя низость Погонщика связана с символикой осла-материи, но именно способность «погонять» материальность становится знаком духовного превосходства. Таким образом, рассказ может читаться как притча о герменевтическом смирении: тот, кто считает себя обладателем знания, должен быть готов узнать учителя в неприметном страннике. После раскрытия тайн лица мудрецов оказываются преображенными, а финальная оценка эпизода связывается с талмудическим принципом превосходства мудреца над пророком. Откровение здесь не отменяет учение и толкование, а осуществляется через них.

Внутри повествования о Погонщике помещен чрезвычайно плотный комплекс толкований, связанных с Бенаяѓу бен Йеѓоядой, египтянином, копьем, «великим благом», песней деревьев и Хавакуком. Характерно, что библейские персонажи перестают быть исключительно историческими фигурами. Их имена, действия и оружие становятся знаками процессов, происходящих между сфиротическими уровнями. Исторический нарратив Танаха преобразуется в метафизическую карту. Это один из тех пунктов, где комментарий особенно необходим современному читателю: без него переход от буквального значения стиха к космологической или теософской интерпретации кажется произвольным. Составители систематически восстанавливают промежуточные звенья — гематрические соответствия, игру корней, талмудические параллели, традиционную символику сфирот. В результате становится виден не набор фантастических ассоциаций, а особый герменевтический язык, внутри которого библейский текст воспринимается как бесконечно многослойная структура.

Тринадцатый отрывок, «Две точки», значительно короче повествования о Погонщике, но концептуально является одним из ключевых в книге. Его исходная тема — страх перед Господом как врата к мудрости. «Зоѓар» связывает слово решит, «начало», одновременно с Хохмой и Малхут, а букву бет первого слова Торы — с двойственностью, которая в глубине является единством. Формула текста предельно характерна: «Бет — двое их, сопряженных воедино. И это две точки. Одна скрыта и спрятана, другая пребывает открыто». Скрытая точка связывается с Хохмой, открытая — с Малхут; первая представляет непостижимый источник, вторая — его проявление. Но их нельзя понимать как два самостоятельных начала. Поэтому две точки называются одним решит. В этой интерпретации уже первое слово Библии оказывается сжатой моделью отношения между трансцендентным источником и его имманентным проявлением.

Особенно существенно, что «страх Господень» в таком контексте перестает быть преимущественно психологическим страхом наказания. Он соотносится с Малхут как вратами, через которые человек восходит к мудрости. Отсюда герменевтическое соединение Пс. 110:10 — «Начало мудрости — страх Господень» — с первым словом Бытия. Каббалистическая экзегеза превращает два различных библейских контекста в единую метафизическую конструкцию. Это также позволяет понять характерную для «Зоѓара» теологию Божественного имени. Хохма и Малхут, Бог и Его Имя, сокрытое и проявленное не смешиваются, но и не разрываются. Для составителей важно подчеркнуть именно единство замысла и реализации, нисхождения блага и восхождения нижнего мира.

Четырнадцатый отрывок, «Ночь невесты», переносит эту теософскую структуру в литургическое время. Речь идет о ночи Шавуот, когда Собратья бодрствуют и изучают Тору, подготавливая Невесту к встрече с Женихом. Невеста одновременно обозначает Тору, Шхину, Малхут и общину Израиля, а свадебная символика описывает соединение земного и небесного. Занятие Торой становится не наблюдением за мистическим событием, а непосредственным участием в нем. Новые толкования — украшения Невесты. Позднее рабби Шимон скажет: «Сыны этого торжества! Пусть каждый из вас украсит невесту украшением». Это одна из наиболее выразительных формул зоѓарической герменевтики: толкователь не только обнаруживает уже существующий смысл Писания, но своим изучением украшает Шхину и способствует космическому единению.

Именно здесь «Зоѓар» наиболее радикально преодолевает современное противопоставление экзегезы и религиозной практики. Интерпретация сама является священнодействием. Когда Собратья толкуют слова Псалмов «Небеса рассказывают о славе Бога», их слова становятся частью той реальности, которую они описывают. Тора приобретает перформативный характер: правильно произнесенное и истолкованное слово участвует в восстановлении гармонии высших миров. Комментарий поясняет это через символику голоса и речи: голос соответствует Зеэр Анпину, речь — Нукве, а их соединение в изучении Торы воспроизводит соединение мужского и женского Божественных аспектов.

Внутри «Ночи невесты» находится также сложный рассказ о царе Давиде и ангеле Думе, где мистическая космология соединяется с этической и судебной проблематикой. История Давида и Вирсавии рассматривается в контексте обвинения, греха, смерти и силы покаяния. Дума выступает как небесный обвинитель, связанный с царством смерти. Здесь «Зоѓар» демонстрирует важную черту своего богословия: космические структуры не являются отвлеченной метафизикой, потому что нравственное действие человека непосредственно отражается в высших мирах. Завет, сексуальная этика, покаяние и суд оказываются частями одной сакральной антропологии. Человек способен затронуть порядок Шхины именно потому, что его телесная и нравственная жизнь встроена в структуру мироздания.

Последующие толкования «Для солнца поставил шатер» и образа копья как навоя ткачей еще раз показывают способность «Зоѓара» соединять библейские образы с эротической символикой священного брака. Мужское и женское начала не представляют двух независимых божеств; речь идет о внутренней дифференциации Божественного проявления и динамике единства. Для неподготовленного читателя эротическая образность каббалы может показаться чрезмерно натуралистичной. Однако внутри системы она выполняет строго теологическую функцию: соединение означает полноту, передачу благословения и восстановление целостности. Поэтому брак, суббота, Шавуот и изучение Торы оказываются различными земными аналогами одного процесса.

Пятнадцатый отрывок, «Небеса и земля», возвращает читателя к первому стиху Бытия и одновременно устанавливает принципиально важную монотеистическую границу всей предшествующей символики. Многообразие сфирот и небесных сил не должно быть понято как множество самостоятельных божеств. «Вначале сотворил Бог» истолковывается как утверждение исключительности Творца. Именно Бог сотворил небеса и землю, тогда как любые другие силы лишь исполняют определенные функции внутри уже сотворенного порядка. Это принципиально для правильного чтения зоѓарической теософии. Ее богатая персонализация сфирот, небесных сил и Божественных аспектов способна внешне напоминать политеистическую мифологию, но сам текст настойчиво проводит различие между Творцом и всеми производными силами. Последние могут управлять, передавать, осуществлять и посредничать, но не обладают независимой творческой властью.

Шестнадцатый отрывок развивает ту же тему посредством слов Иеремии: «Среди всех мудрецов народов и во всех царствах их нет подобного Тебе». Рассуждение о небесных покровителях народов позволяет «Зоѓару» описать мир как сложную иерархию управляющих сил, не нарушая при этом абсолютного первенства Бога. Комментарий удачно обращает внимание на характерное чтение формулы «нет подобного Тебе»: айн, «нет» или «ничто», может быть связано с высшим, непостижимым уровнем — Кетером или Арих Анпином. Тогда отрицательная формула превращается в мистическое указание на источник всего проявленного. Такое обращение со словом типично для «Зоѓара»: синтаксическая частица, имя, буква или грамматическая аномалия способны открыть совершенно новый пласт онтологии.

Семнадцатый отрывок, «Кто Эта?», возвращает повествование к ночи Шавуот и свадебной символике. Рабби Шимон предлагает Собратьям продолжать украшать Невесту толкованиями, после чего рабби Эльазар раскрывает смысл слов Песни песней «Кто Эта, поднимающаяся из пустыни». Вопросительные местоимения становятся именами сфиротических уровней: Ми, «Кто», связывается с Биной, тогда как Зот, «Эта», — с Малхут. Поэтому текст говорит: «Ми Зот — сочетание двух святынь, двух миров, в едином сопряжении, в едином сплетении». Фраза Песни песней превращается в описание восхождения Малхут к Бине. Но особенно интересна интерпретация пустыни, мидбар, через связь со словом дибур, «речь». Пустыня становится пространством слова: Тора была дарована в пустыне, а Малхут восходит посредством произнесения слов Торы и молитвы. Так географический образ, филологическое созвучие, история Синая и мистическая антропология речи сходятся в едином толковании.

В этом фрагменте наиболее отчетливо проявляется одна из центральных идей всей второй части: человеческая речь способна стать вертикальным движением между мирами. Малхут — сфира проявления, речи и присутствия — не замыкается на нижнем уровне, но восходит к Бине. Именно поэтому молитва и изучение Торы обладают космическим значением. Подобная концепция принципиально отличается от понимания религии как системы исключительно внутренних убеждений. В мире «Зоѓара» религиозный акт объективен: слово, заповедь, праздничная трапеза, милостыня и субботний покой входят в структуру космоса и воздействуют на нее.

Это становится особенно ясно в последнем, восемнадцатом отрывке — «Тот, кто веселится в праздники». На первый взгляд переход от высочайших спекуляций о Бине и Малхут к обязанности накормить бедняка может показаться резким. В действительности именно этот переход обнаруживает этическое ядро зоѓарической мистики. Праздник является временем радости и единения Невесты с Женихом, однако человек не имеет права приватизировать эту радость. Рабби Шимон произносит суровые слова: «Всякий, кто веселится в эти праздники, и не отделяет Святому, благословен Он, Его доли, — тот с дурным глазом». Доля Бога — это доля бедных. Комментарий поясняет связь бедняка со Шхиной: подобно Шхине, бедный «не имеет ничего своего» и зависит от получаемого блага. Поэтому передача пищи бедняку становится земным аналогом передачи благословения Малхут.

Финальный отрывок тем самым препятствует превращению каббалы в самодостаточную эзотерику. Мистическое знание проверяется отношением к другому человеку. Если праздничная радость не разделена с нуждающимся, нарушается не только социальная этика, но и сакральная структура самого праздника. Особенно выразителен образ бедняков как «разбитых сосудов Бога». Он связывает социальную уязвимость с присутствием Шхины и делает благотворительность формой теургического действия. Человек, помогающий бедному, не просто исполняет моральную обязанность; он участвует в восстановлении полноты мира. Здесь обнаруживается важный корректив к распространенному представлению о каббале как учении, преимущественно занятом тайными именами, сфиротическими схемами и числовыми соответствиями. Во второй части «Акдамы» мистическая онтология в конечном счете выводит к практике милосердия.

Сильнейшей стороной издания является его способность удерживать одновременно несколько уровней чтения. Перед читателем находится арамейский оригинал, русский перевод и подробный комментарий, причем комментарий не ограничивается подстановкой названий сфирот вместо символических образов. Он регулярно показывает талмудический и мидрашистский фон, объясняет языковые игры, привлекает классических каббалистических комментаторов и обозначает альтернативные интерпретации. Это особенно ценно именно для «Зоѓара», где буквальный перевод без герменевтического аппарата часто создает лишь иллюзию доступности. Можно понять русские слова и совершенно не понять, почему один стих внезапно связывается с другим, почему грамматическая форма становится космологической категорией или каким образом библейский персонаж превращается в символ сфиры. Настоящее издание восстанавливает многие из этих пропущенных логических переходов.

Другим достоинством является переводческая установка на сохранение литературного характера оригинала. «Зоѓар» нельзя адекватно представить как каббалистический учебник, потому что значительная часть его содержания существует именно в форме рассказа, диалога, путешествия, загадки, внезапного откровения и поэтической ассоциации. Погонщик ослов важен не только потому, что сообщает определенные сведения о сфирот; важен сам драматический процесс, посредством которого неприметный спутник становится учителем мудрецов. Ночь невесты нельзя свести к таблице соответствий между Шхиной и Малхут, потому что свадебная образность, ночное бодрствование и коллективное изучение Торы сами формируют религиозный смысл текста. Составители в целом успешно сопротивляются соблазну заменить эту литературную ткань сухой систематизацией.

Вместе с тем выбранный метод порождает и ограничения. Самое очевидное из них составители признают сами, называя комментарий эклектическим и не претендующим на полноценное объяснение оригинала. Полифоничность полезна для знакомства с богатством традиции, однако иногда читателю трудно определить исторический статус конкретной интерпретации. Классическое каббалистическое объяснение, позднейшая лурианская систематизация и реконструкция современного исследователя могут соседствовать на странице настолько тесно, что недостаточно подготовленный читатель воспринимает их как элементы единой первоначальной доктрины «Зоѓара». Для академического использования было бы полезно еще последовательнее различать собственно смысл средневекового текста, историю его рецепции и более поздние концептуальные схемы, посредством которых его читали Кордоверо, лурианская традиция или современные комментаторы.

Связанная с этим проблема заключается в неизбежной модернизации терминологии. Объяснение символа через привычную схему сфирот действительно облегчает понимание, но иногда способно создать впечатление, будто «Зоѓар» первоначально представлял собой строго организованную систему, где каждый образ имеет однозначный эквивалент. Между тем сила самого текста состоит именно в текучести символов: Шхина, Малхут, Невеста, земля, суббота, Имя и речь могут обозначать пересекающиеся, но не всегда полностью тождественные реальности. Поэтому комментарий лучше всего использовать как проводник, а не как окончательный словарь, позволяющий механически расшифровать каждую метафору.

Есть и более фундаментальное методологическое ограничение, неизбежное для самого формата издания. Второй том начинает работу с двенадцатого отрывка и предполагает знакомство с первым томом, где помещено расширенное предисловие и изложена история появления и распространения «Зоѓара». Читатель, начинающий сразу со второй части, получит хороший локальный комментарий, но будет хуже ориентироваться в проблемах авторства, датировки, псевдоэпиграфии, композиционной истории корпуса и исторической среды кастильской каббалы XIII века. Для религиозного чтения это может быть второстепенно, но для академического изучения подобные вопросы принципиальны. Составители сами направляют заинтересованного читателя к предисловию первого тома, и это указание следует воспринимать всерьез.

Целевая аудитория книги поэтому достаточно широка, но требует разных режимов чтения. Для человека, впервые серьезно обращающегося к еврейской мистике, издание значительно доступнее неконментированного перевода, хотя оно все равно предполагает готовность освоить базовый словарь сфирот — Хохма, Бина, Хесед, Гвура, Тиферет, Йесод, Малхут, Зеэр Анпин, Нуква, Шхина. Помещенный в конце глоссарий здесь выполняет не вспомогательную, а практически необходимую функцию. Для студентов религиоведения, иудаики и истории религий книга особенно ценна возможностью наблюдать непосредственно работу мистической экзегезы, а не знакомиться с ней только по пересказам учебников. Для специалистов по христианскому богословию она может быть интересна сравнительно-герменевтически: прежде всего как пример совершенно иной модели отношения между Писанием, Преданием, символом и онтологией. Однако переносить зоѓарические категории непосредственно в христианскую тринитарную или сакраментальную догматику было бы методологически ошибочно: сходство отдельных образов не означает тождества богословских систем.

Особую пользу книга представляет для читателя, интересующегося самим феноменом мистического толкования Писания. «Зоѓар» демонстрирует герменевтическую культуру, в которой текст Библии воспринимается как практически неисчерпаемый. Буква, повтор, необычная грамматическая конструкция, порядок слов, числовое значение, созвучие корней и параллельный стих могут становиться входом в новый смысловой пласт. С современной историко-критической точки зрения многие такие переходы невозможно считать реконструкцией первоначального намерения библейского автора. Но оценивать их только по этому критерию значило бы не понять жанр. «Зоѓар» не пытается заниматься историко-грамматической экзегезой в современном смысле; он читает Писание как живую символическую структуру, в которой Божественное откровение превосходит историческое намерение отдельного автора. Именно четкое различение этих герменевтических парадигм позволяет одновременно критически и уважительно читать текст.

Вторая часть «Акдамы» в итоге обнаруживает удивительно последовательную внутреннюю траекторию. Она начинается дорогой, материальностью и таинственным Погонщиком; проходит через космологию дней Творения и субботы, скрытую и явленную точки, мистическую ночь Невесты, суд и покаяние, небеса и землю, единство Творца и структуру Божественного проявления; затем возвращается к свадебному торжеству Шавуот и завершается требованием разделить праздничную радость с бедняком. От высочайшей теософии текст приходит к этике, но это не отказ от мистики, а ее завершение. Земное действие оказывается последним звеном нисхождения Божественного блага и одновременно первым звеном обратного восхождения. Именно поэтому «Зоѓар» невозможно адекватно определить ни как философскую метафизику, ни как эзотерический комментарий к Библии, ни как мистическую поэзию, ни как руководство к религиозной практике: он постоянно соединяет все эти измерения.

Комментированный перевод Кравцова, Яглома, Полонского и Уваркина ценен прежде всего тем, что не пытается полностью устранить эту сложность. Он делает текст существенно доступнее, но оставляет читателю необходимость трудиться над ним. Это соответствует самой сцене, которой начинается основной материал тома: мудрецы находятся в дороге и предлагают друг другу «открыть двери Торы». Дверь здесь принципиально отличается от готового ответа. Она позволяет войти, но дальнейшее движение должен совершить сам читатель. В этом отношении предварительный характер издания оказывается не только библиографическим недостатком, но почти символически соответствует природе самого проекта. Перед нами не окончательная русская «расшифровка» «Зоѓара», а серьезный этап продолжающегося диалога между средневековым мистическим текстом, многовековой каббалистической традицией, современной наукой и русским языком. Именно в качестве такого проводника — осторожного, эрудированного, открытого различным традициям толкования и одновременно сохраняющего литературную странность оригинала — второй том «Акдамы» заслуживает высокой оценки и представляет заметную ценность для русскоязычного изучения классической еврейской мистики.