Лекционный курс Шая Дж. Д. Коэна построен вокруг deceptively простого исторического факта: иудаизм и христианство признают священным один и тот же древний корпус текстов, но, читая его, создают различающиеся и во многих пунктах взаимоисключающие богословские системы. Из этого факта вырастает не обычное введение в Ветхий Завет и не параллельная история двух религий, а исследование религиозной герменевтики — механизмов, благодаря которым Писание становится основанием традиции, ритуала, вероучения и коллективной идентичности. Сам Коэн формулирует центральную задачу предельно отчетливо: «наш курс посвящен библейской герменевтике и конкурирующим притязаниям на истину». Его интересует не вопрос о том, какая традиция права перед Богом, а исторически доступный вопрос: каким образом иудеи и христиане, считая один текст Божественным откровением, научились находить в нем разные истины. Такая постановка вопроса особенно органична для исследовательского профиля Коэна — историка иудаизма эпохи Второго храма и поздней античности, много занимавшегося религиозными границами, принадлежностью и формированием еврейской идентичности. Важна и его открыто заявленная позиция: будучи практикующим иудеем и имея раввинскую ординацию, он одновременно требует от себя и студентов исторической дистанции. Академическая аудитория для него образует не сообщество верующих той или иной конфессии, а сообщество исследователей, обязанных понять внутреннюю логику изучаемых традиций прежде, чем оценивать их.
Первая лекция задает эту методологическую рамку и одновременно объясняет, почему главным предметом курса становится не происхождение библейских книг как таковое, а история их прочтения. Коэн различает первоначальный смысл древнего текста и его дальнейшую рецепцию и настаивает, что именно второй процесс превращает еврейскую Библию в фундамент иудаизма и христианства. Он знакомит студентов с собственным интеллектуальным путем — от ортодоксальной иешивы через Колумбийский университет и школу Мортона Смита к «герменевтике подозрения», требующей спрашивать о целях и интересах автора каждого исторического текста. Вторая лекция предлагает каноническую карту общего наследия. Танах с его трехчастной структурой Тора — Невиим — Ктувим сопоставляется с четырехчастным христианским Ветхим Заветом; объясняется разница между еврейским счетом двадцати четырех книг и протестантским счетом тридцати девяти, место апокрифов и второканонических книг, жанровое многообразие библейской антологии. Особенно продуктивна мысль Коэна о том, что порядок книг уже представляет собой акт толкования: еврейский канон и христианский канон не только по-разному располагают одни тексты, но и формируют различную траекторию чтения, а значит, различную богословскую память.
Третья и четвертая лекции образуют тщательно сконструированную пару. Для описания иудаизма Коэн предлагает триаду «Бог — Тора — Израиль», а для христианства — зеркальную триаду «Бог — Христос — Церковь». Он сразу предупреждает, что «иудаизм» и «христианство» как отвлеченные сущности — удобные исследовательские абстракции: историк располагает прежде всего реальными сообществами, их практиками, текстами и меняющимися убеждениями. В лекции об иудаизме противопоставляются «вера в» Бога как доверие и живое отношение к Нему и позднейшая «вера что» — система пропозициональных утверждений, классически выраженная у Маймонида в тринадцати принципах. Тора раскрывается как одновременно Пятикнижие, корпус заповедей, Устная Тора и в широком смысле весь нормативный уклад иудаизма; Израиль — как этнородовая общность завета. В четвертой лекции ту же функцию выполняет Никейская традиция: христианство предстает как религия, в которой вероисповедная артикуляция природы Бога и Христа сравнительно рано становится центральной. Отсюда Коэн переходит к Маркиону, боговоплощению, спасению, Церкви и суперсессионизму. Его контраст между иудейским освящением повседневной жизни и христианским спасением от греха и смерти намеренно резок, но благодаря этой резкости студент сразу видит, как разные традиции формируют разные центры тяжести при чтении общего Писания.
Пятая и шестая лекции составляют теоретическое сердце курса. Коэн противопоставляет четыре предпосылки современной критической библеистики четырем предпосылкам традиционного древнего толкования. Для современного историка Библия является человеческим, исторически развивавшимся текстом, сложившимся из источников и подлежащим контекстуальному чтению; вопрос о ее онтологической богодухновенности находится вне научной процедуры. Древний толкователь исходит из обратных аксиом, которые Коэн, вслед за Джеймсом Кугелем, выражает формулами: «Писание вечно истинно», «Писание всезначимо», «Писание богооткровенно», «Писание говорит нам и о нас». Эти четыре положения объясняют, почему мидраш способен извлекать значение из мельчайших деталей текста, а пророчество — относиться к событиям, о которых исторический пророк ничего не знал. На примере манны и «Мехильты» показывается раввинистическая техника чтения. Шестая лекция переносит те же принципы в христианскую среду и, опираясь на классификацию Хусто Гонсалеса, различает пророческое, аллегорическое и типологическое чтение. Пророчество находит исполнение во Христе, аллегория заменяет поверхностный материальный смысл высшим духовным, а типология сохраняет историческую реальность первого события, одновременно рассматривая его как прообраз последующего. Именно это различение затем организует значительную часть курса.
Седьмая лекция помещает герменевтический конфликт в историческую хронологию: разрушение Первого храма, Вавилонский плен, Второй храм, эллинистические державы, Маккавеи, Рим, Ирод, разрушение Храма в 70 году, восстание Бар-Кохбы и возникновение раввинистического мира. «Разделение путей» не изображено мгновенным событием в день возникновения христианства; это длительная трансформация, в результате которой ко II веку появляются два самостоятельных наследника библейского Израиля. Восьмая лекция переносит центр внимания на раннее христианство и Иустина Мученика. Сначала Коэн воспроизводит историческую модель Мортона Скотта Энслина: Иисус как иудейский эсхатологический пророк, Его римская казнь, вера последователей в воскресение, миссия к язычникам и огромная роль Павла. Затем Иустин демонстрирует уже развитое христианское самосознание II века. Его задача — найти «златовласую» середину: не отказаться от еврейских Писаний вместе с Маркионом, но и не признать необходимость соблюдения иудейского ритуального Закона. Отсюда возникает принципиальный тезис Иустина: Писание принадлежит христианам именно потому, что христиане якобы понимают его истинный смысл, тогда как буквальная верность иудеев Закону свидетельствует, с его точки зрения, о непонимании собственного текста.
Девятая и десятая лекции показывают эту борьбу интерпретаций на материале обрезания. Коэн тщательно анализирует 17-ю главу Бытия, связывая обрезание с триадой потомство — завет — земля, рассматривает его антропологическую функцию и отвергает популярное сведение обряда к гигиене. Особое значение получает библейская метафора «обрезания сердца», позволившая христианскому толкованию перенести физический знак в духовную область. Раввинистическая традиция, напротив, еще выше поднимает статус телесного обрезания и выстраивает аргументацию вокруг самого Авраама. Десятая лекция показывает христианскую линию от Павла к Иустину. Павел читает Быт. 15:6 хронологически: Авраам был признан праведным прежде Быт. 17, следовательно, вера предшествует обрезанию. Обрезание становится знаком веры, а новый универсальный народ Божий не может строиться на мужском этническом маркере; христианским ритуалом вхождения в общину становится крещение. У Иустина полемика радикализируется: обрезание Авраама признается благим знаком, но обрезание его потомков может объясняться уже как наказание и как метка, делающая иудеев узнаваемыми для преследования после восстания Бар-Кохбы. Коэн не скрывает богословской жесткости этой аргументации и показывает расстояние между Павлом, сохраняющим мучительную привязанность к Израилю, и Иустином II века.
Одиннадцатая и двенадцатая лекции рассматривают законы о пище как вторую важнейшую линию ритуального разграничения. Коэн начинает с Лев. 11 и настойчиво разводит святость, ритуальную нечистоту и моральный грех — категории, которые современный читатель склонен смешивать. Святость организует различия между пространствами, временами, людьми и животными; ритуальная нечистота представляет состояние, а не нравственную вину. Попытки объяснить кашрут гигиеной или рациональной пользой оказываются вторичными по отношению к макрологике текста: Бог Сам устанавливает границы и различения. В христианском прочтении та же социальная функция ритуала превращается в проблему. Если община должна включать язычников, пищевые законы, отделявшие Израиль от народов, становятся препятствием универсализации. Коэн сопоставляет раввинистические тексты с Посланием Варнавы, Иустином, Евангелием от Марка и Деяниями, показывая разные способы лишить закон буквальной обязательности: аллегоризировать его, объяснить его временной педагогической функцией или объявить прежнее разграничение преодоленным во Христе. При этом раннее христианство не отказывается от пищевых норм одномоментно: запреты крови и идоложертвенного свидетельствуют о более сложной переходной истории.
Тринадцатая и четырнадцатая лекции посвящены Шаббату и воскресенью. Еврейская суббота рассматривается как уникальное библейское соединение прекращения труда и освящения времени. Коэн сопоставляет два обоснования Декалога — подражание покою Творца и память об освобождении из Египта, прослеживает расширение запретов и их систематизацию в тридцати девяти главных категориях труда Мишны. Для историка особенно важен переход от лаконичной заповеди к детальной раввинистической системе: верующий объясняет его непрерывностью Устной Торы, историк — накоплением юридической традиции. В четырнадцатой лекции евангельские субботние эпизоды читаются на фоне еврейского права, в том числе принципа спасения жизни. Коэн показывает, что споры Иисуса о субботе нельзя автоматически принимать за отказ от субботнего Закона. Позднейшее христианство создает иной священный ритм: первый день недели связывается с воскресением, «восьмой день» получает эсхатологическое значение, Иустин обосновывает духовную непрерывную субботу, а Константин превращает воскресенье в общественный день покоя. Современные адвентисты и пуританская традиция показывают, что вопрос о субботе не исчезает, а продолжает существовать внутри самого христианства.
Пятнадцатая и шестнадцатая лекции реконструируют Песах сначала на библейском, затем на раввинистическом уровне. Коэн разбирает мацу, календарь Исх. 12, различия между законодательными корпусами, храмовую жертву и историко-критическую гипотезу объединения скотоводческого и земледельческого праздников. Особенно существенна педагогическая природа Песаха: событие Исхода должно не просто вспоминаться, а передаваться ребенку посредством рассказа и ритуала. Из этого зерна вырастает седер. Его ясное описание Коэн находит в десятой главе трактата «Песахим» Мишны: четыре чаши, вопросы, символическая пища, регламентированный рассказ. Пасхальная Агада превращает память в заместительный опыт: участник должен ощущать, что он сам выходит из Египта. Тем самым обряд не только сообщает информацию о прошлом, но делает прошлое настоящим. Коэн одновременно ставит неудобный исторический вопрос о том, насколько поздний раввинистический седер можно переносить в эпоху до 70 года, и осторожно относится к популярным попыткам объяснять детали вроде афикомана непосредственно из раннехристианской символики. В этой части курса особенно хорошо проявляется его метод: сходство традиций фиксируется, но генетическая зависимость не объявляется без доказательств.
Семнадцатая и восемнадцатая лекции создают христианскую параллель Песаху. Коэн различает две траектории: Христос как истинный пасхальный Агнец и Тайная вечеря как источник Евхаристии. Сопоставление синоптической хронологии с Евангелием от Иоанна показывает, насколько богословие способно преобразовывать повествовательное время: Синоптики делают последнюю трапезу Иисуса пасхальной, тогда как Иоанн располагает смерть Иисуса так, чтобы она совпала с закланием пасхальных агнцев. Евхаристия становится регулярным заместительным опытом участия в смерти и воскресении Христа, подобно тому как седер вводит иудея в опыт Исхода. Мелитон Сардийский в восемнадцатой лекции доводит пасхальную типологию до необычайной поэтической интенсивности. Его квартодециманская гомилия сосредоточена на страстях и на Христе-Агнце; прообраз становится истиной, а прежний ритуал — тенью исполнения. Одновременно этот блестящий памятник показывает опасную сторону христианского присвоения Писания. Коэн цитирует страшную кульминацию Мелитона: «Повесивший землю в пространстве Сам повешен; утвердивший небеса на небесах пригвожден ко древу; Господь поруган, Бог убит, Царь Израилев умерщвлен десницей Израиля!» Он точно отделяет богословскую полемику II века от позднейшего расового антисемитизма, но не позволяет игнорировать историческую тяжесть обвинения в богоубийстве.
Девятнадцатая и двадцатая лекции переходят от ритуала к одному из наиболее трудных вопросов древнего богословия — как единый трансцендентный Бог действует в материальном мире. Коэн рассматривает ангелов, Божественное присутствие, Скинию и Храм, Премудрость и прежде всего Логос Филона Александрийского. Посредники позволяют говорить о реальном действии Бога, не разрушая Его трансцендентности. На этой почве между еврейской и христианской мыслью обнаруживается удивительно широкая общая территория: предвечная Премудрость, Тора как орудие творения, Логос как посредник. Решающий разрыв выражен одной строкой Пролога Иоанна: «И Слово стало плотью». Для Коэна именно воплощение, а не само наличие посреднической фигуры, образует границу, которую иудейское богословие не может перейти вместе с христианским. Иустин развивает эту линию через различение Нерожденного Бога и рожденного Логоса, называемого у него даже «вторым Богом». Быт. 18 с тремя посетителями Авраама становится демонстрационной площадкой четырех различных экзегетических моделей — академической, раввинистической и нескольких христианских. Коэн подчеркивает, что у Иустина еще нельзя механически читать зрелую тринитарную догматику: перед нами стадия, на которой отношения Отца и Логоса разработаны значительно подробнее, чем пневматология.
Двадцать первая и двадцать вторая лекции образуют мессианскую пару. Коэн возвращается к трем институтам древнего Израиля — царю, пророку и священнику — и показывает, что слово «машиах» первоначально означает помазанника, прежде всего действующего царя, а не автоматически будущего сверхъестественного Спасителя. Завет с домом Давида, катастрофа 587 года до н. э. и прекращение монархии создают историческую почву, на которой надежда на восстановленного Давидова царя приобретает эсхатологическую направленность. В эпоху Второго храма мессианские представления остаются разнообразными, а раввинистическая традиция сохраняет ожидание будущего царя. Христианское прочтение переносит эти категории на Иисуса. В двадцать второй лекции родословие Давида соединяется с непорочным зачатием, а Ис. 7:14 становится образцовым случаем конфликта филологии и традиции: древнееврейское «альма» и греческое «партенос» создают разные возможности прочтения. Коэн тщательно воспроизводит полемику Иустина с Трифоном, затем показывает, как идея двух пришествий разрешает несоответствие между образами страдающего Иисуса и победоносного царя. В результате иудейское и христианское ожидание обнаруживают структурный параллелизм, но спорят о личности и времени исполнения.
Двадцать третья и двадцать четвертая лекции связывают жертвоприношение с искуплением. Сначала реконструируется мир Торы: постоянные и частные жертвы, День Искупления, очищение святилища и два козла Лев. 16. Коэн не сводит всякую жертву к заместительной смерти и показывает многообразие функций культовой системы. Ис. 53 позволяет поставить вопрос о страдающем заместителе, а пророческая критика жертв напоминает, что культ без праведности не обладает автоматической эффективностью. После разрушения Храма раввинистический иудаизм не остается без средств примирения с Богом: покаяние, молитва, дела милосердия, изучение Торы и правильное намерение переосмысливают искупление вне жертвенника. Двадцать четвертая лекция показывает противоположное христианское развитие: культ не просто исчезает, а концентрируется в единственной совершенной жертве Христа. Послание к Евреям делает Иисуса Первосвященником по чину Мелхиседека; Иустин читает жертвенные предписания как типы Христа, включая двух козлов Йом Киппура; Евхаристия делает спасительное событие доступным общине. Пространственная логика также меняется: земной Иерусалим и его святилище получают небесное и христологическое соответствие. Так две традиции отвечают на одну катастрофу 70 года различными, но внутренне последовательными способами.
Последние две лекции сводят весь курс к вопросу о народе Божьем. В двадцать пятой лекции напряжение обнаруживается уже в структуре Бытия: универсальный Творец первых одиннадцати глав внезапно связывает историю откровения с одним родом Авраама. Завет делает эти отношения не природной данностью, а особым союзом, включающим и привилегию, и повышенную ответственность. Избранность для Коэна не означает простого национального превосходства: пророки именно избранный народ подвергают особенно жесткому суду. Иер. 31 открывает тему нового завета, эсхатологические пророчества вводят народы мира, а раввинистические семь заповедей потомков Ноя позволяют мыслить нравственную праведность и спасение за пределами Израиля. Двадцать шестая лекция задает главный полемический вопрос заглавием «Кто есть истинный Израиль?». Иисус помещается внутри иудейского мира и, в исторической реконструкции Коэна, не изображается сознательным основателем новой религии; решающий переход связан с Павлом, для которого народ Божий перестает определяться происхождением. Но Павлова мысль не укладывается в простую схему замещения. Он пишет: «не все те Израильтяне, которые от Израиля», но на вопрос, отверг ли Бог Свой народ, отвечает: «Никак!» Коэн справедливо видит в Рим. 9–11 не гладкую систему, а напряженную попытку одновременно утвердить универсальную общину во Христе и сохранить верность Божьим обетованиям Израилю. У Иустина суперсессионизм становится гораздо более открытым; позднейший образ Ecclesia et Synagoga превращает экзегетический спор в культурный символ многовекового противостояния.
Курс особенно полезен студентам богословия и религиоведения потому, что учит видеть за готовой доктриной историю ее истолкования. Пастору он дает возможность читать привычные новозаветные темы — обрезание сердца, чистую пищу, воскресенье, Пасху, Христа-Агнца, Мелхиседека, новый завет — не как изолированные христианские формулы, а как результаты длительного диалога с Израилевыми Писаниями. Библеисту полезна постоянная демонстрация того, насколько канонический контекст, перевод и герменевтическая предпосылка меняют смысл текста. Историк раннего христианства получает компактное введение в Иустина и Мелитона, а исследователь иудаизма — в Мишну, мидраш, Галаху, раввинистическое развитие Шаббата, седера и концепции избранности. Преподавателю особенно пригодна сравнительная архитектура курса: каждую тему Коэн сначала рассматривает внутри еврейской Библии и иудаизма, а затем показывает ее христианскую переработку. Для образованного мирянина ценность состоит в разрушении многочисленных популярных упрощений: будто ритуальная нечистота тождественна греху, будто Иисус просто «отменил субботу», будто современный седер без изменений существовал во времена Моисея или будто христиане всегда одинаково понимали ветхозаветный Закон.
Высокая оценка курса обусловлена прежде всего редким сочетанием широты и конкретности. Коэн не ограничивается общими фразами о «еврейских корнях христианства», а снова и снова заставляет сравнивать конкретные тексты: Бытие и Павла, Левит и Послание Варнавы, Исход и Мишну, Исаию и Матфея, Притчи и Пролог Иоанна, Псалтирь и Послание к Евреям. Благодаря этому читатель видит не только факт расхождения двух религий, но сам механизм расхождения. Особенно удачно устроены парные лекции: обрезание и крещение, кашрут и христианское освобождение от пищевых границ, Шаббат и воскресенье, Песах и Пасха, единый Бог и христианский Логос, еврейский Мессия и Христос, храмовое искупление и крестная жертва, Израиль и Церковь. Такая композиция превращает двадцать шесть отдельных занятий в единую аргументативную дугу. Живой университетский голос — юмор, вопросы студентов, самоирония, спонтанные уточнения — не разрушает научность, а показывает, как историческое мышление работает в аудитории. Не менее важно, что Коэн умеет формулировать позицию традиции изнутри, даже когда лично ее не разделяет.
Сильной стороной является и интеллектуальная честность в отношении религиозного конфликта. Коэн не растворяет древнюю полемику в современном языке безобидного «диалога традиций». Иустин действительно утверждал, что иудеи неправильно понимают свои Писания; раввинистическая традиция действительно выстраивала собственные ответы; Мелитон действительно способен соединить великолепную христологическую поэзию с обвинением Израиля в убийстве Бога. Курс позволяет видеть одновременно богословскую силу этих текстов и их тяжелое историческое наследие. Он столь же последовательно отказывается от скрытого маркионизма, будто Ветхий Завет принадлежит исключительно иудаизму и только внешне связан с христианством. Напротив, одна из важнейших мыслей курса состоит в том, что раннее христианство формировало себя именно как способ чтения Израилевых Писаний. Даже там, где христианский толкователь объявляет буквальное предписание преодоленным, он почти никогда не выбрасывает текст: он должен объяснить, почему Бог когда-то дал этот закон и каким образом закон остается истинным после того, как христианин перестает его исполнять. Эта проблема делает патристическую экзегезу значительно интереснее простой схемы «Ветхий Завет отменен Новым».
При всей педагогической эффективности сравнительной схемы ее ясность иногда достигается ценой чрезмерной бинарности. Формулы «Бог — Тора — Израиль» и «Бог — Христос — Церковь», противопоставление иудейского «освящения» христианскому «спасению», «веры в» и «веры что», древнего религиозного читателя и современного историко-критического исследователя великолепно работают на лекции, но хуже передают внутреннее многообразие обеих традиций. В иудаизме существуют сильнейшие сотериологические и эсхатологические мотивы, а христианство столь же глубоко развивает освящение повседневности, ритуальную дисциплину и сакральное время. Древняя экзегеза также не сводится к игнорированию исторического контекста: у разных иудейских и христианских школ соотношение буквального, исторического и духовного смысла было значительно сложнее. Сам Коэн обычно знает об этих оговорках и временами проговаривает их, однако логика обзорного курса вынуждает его сначала чертить резкую демаркационную линию и лишь затем уточнять исключения. Поэтому книгу полезнее читать как мастерски организованную карту проблем, а не как последнее слово по каждому отдельному вопросу.
Историческая реконструкция раннего христианства также временами подается категоричнее, чем позволяет состояние дискуссии. Тезис о том, что Иисус не намеревался основывать новую религию, огромная роль Павла в создании неэтнической общины, реконструкция иоанновской пасхальной хронологии как богословской переработки синоптической, характеристика христологии Иустина как фактически двоичной стадии перед развитым тринитаризмом — все это серьезные и аргументированные исследовательские позиции, но вокруг каждой существует значительная литература и альтернативные модели. В устной университетской лекции профессор вправе обозначить собственное суждение четко; в книжной форме читателю особенно пригодились бы более систематические библиографические указания на конкурирующие позиции. Здесь обнаруживается главное ограничение самого издания как печатного академического ресурса. Текст сохраняет многочисленные ссылки на силлабус, раздаточные материалы, ридер, слайды, изображения на экране и домашние задания, однако читатель книги не всегда имеет эти материалы перед собой. Полноценный справочный аппарат, библиография по каждой крупной теме, точные ссылки на издания Мишны, мидрашей, Иустина и Мелитона, а также приложение с использовавшимися на курсе таблицами и визуальными материалами существенно повысили бы исследовательскую ценность русского издания.
Именно лекционная природа материала одновременно составляет его очарование и его предел. Повторы, шутки, разговорные гиперболы и вопросы аудитории позволяют услышать профессора и увидеть рождение аргумента, но иногда замедляют чтение и делают отдельные формулировки менее осторожными, чем они были бы в монографии. При этом превращать курс в гладкий учебник значило бы лишить его одного из важнейших достоинств: Коэн показывает не завершенную систему, а работу исторического разума, который способен серьезно относиться к вере, не превращая историю в апологетику, и серьезно относиться к религиозному тексту, не отказываясь от критического анализа. Финальный «Дайену!» поэтому оказывается очень точным завершением. Коэн говорит студентам, что если они вынесли из курса хотя бы понимание необходимости относиться к этим текстам серьезно, «нам этого довольно». Для читателя итог несколько богаче: книга демонстрирует, что история иудаизма и христианства — это в значительной мере история двух многовековых способов читать один и тот же древний корпус, задавать ему разные вопросы, переустраивать вокруг его слов ритуал и догматику и вновь возвращаться к нему всякий раз, когда необходимо определить, кто есть Бог, что значит завет, как совершается искупление и кто вправе назвать себя народом Божьим.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!