Библейские комментарии отцов Церкви - Послание к евреям

Десятый том серии «Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков», посвященный Посланию к Евреям, представляет собой не обычный авторский комментарий и не последовательную богословскую монографию, а тщательно составленную антологию раннехристианской экзегезы. Том был подготовлен Эриком М. Хином и Филипом Д. Крэем под общим руководством Томаса К. Одэна, впервые издан на английском языке издательством InterVarsity Press в 2005 году, а в 2015 году вышел по-русски под редакцией К. К. Гаврилкина. В русское издание объемом 328 страниц вошли предисловие митрополита Илариона, общее введение к серии, специальное введение к толкованию Послания к Евреям, собственно патристический комментарий, библиография первоисточников и несколько подробных указателей. Уже такая структура показывает, что перед читателем не просто сборник древних высказываний, но научно организованный справочно-экзегетический труд, призванный соединить чтение библейского текста, историю его церковной рецепции и практические потребности проповеди, богословского образования и духовной жизни.

Историко-богословский контекст создания серии определяется тем кризисом библейского толкования, который ее главный редактор Томас Одэн связывает с почти полным вытеснением классической христианской экзегезы современными историко-критическими и литературными методами. Редакторы не отвергают научного исследования Писания как такового, однако считают, что его господство привело к утрате способности читать Библию вместе с древней Церковью, воспринимать ее не только как совокупность текстов, возникших в определенных исторических обстоятельствах, но и как единое свидетельство о Боге, обращенное к церковной общине. Поэтому главная проблема, которую решает том, состоит в восстановлении прерванного диалога между современным читателем и христианскими толкователями первых веков. Его основная богословская предпосылка заключается в том, что Священное Писание не исчерпывается реконструкцией первоначальной ситуации его написания: оно продолжает жить в богослужении, догматике, аскетике, проповеди и нравственном опыте Церкви. В предисловии к русскому изданию этот принцип выражен особенно определенно: подлинный смысл Писания открывается через причастность Христу в Святом Духе и внутри живого церковного Предания, включающего не только тексты, но также молитву, иконографию, духовное пение и аскетический опыт.

Такая установка помещает книгу в широкий контекст патристического возрождения, или ressourcement, характерного для христианского богословия XX и начала XXI века. Речь идет о возвращении к источникам не ради археологического интереса и не ради идеализации древности, а ради обновления современного богословского мышления посредством встречи с эпохой, когда догмат, молитва, толкование Библии и пастырское наставление еще не были разделены на обособленные дисциплины. В этом смысле книга полемична. Ее скрытым оппонентом является представление, согласно которому древние толкователи интересны только как исторические свидетели давно преодоленных способов чтения. Редакторы, напротив, убеждены, что отцы Церкви обладают самостоятельной богословской значимостью и способны не только сообщать сведения о прошлом, но и формировать христианское чтение сегодня. Вместе с тем том имеет отчетливую общехристианскую направленность: он обращается к наследию, предшествовавшему окончательным разделениям между Востоком и Западом, а потому стремится представить патристическую экзегезу как общее достояние православных, католиков и протестантов. Сам принцип расположения материалов по главам и стихам напоминает древние и средневековые катены, в которых вокруг библейского текста собирались голоса признанных учителей Церкви.

Особое введение к Посланию к Евреям не ограничивается библиографическими замечаниями, но показывает, почему именно эта новозаветная книга создала серьезные трудности для ранней Церкви. Ее канонический авторитет на Востоке был признан сравнительно рано, тогда как на латинском Западе сомнения сохранялись значительно дольше. Одной из причин была не только неопределенность авторства, но и дисциплинарная острота текстов о невозможности повторного обновления отпавших, об умышленном грехе после познания истины и о Божием наказании. Тертуллиан и новациане использовали эти места в пользу ригористического отрицания церковного прощения для некоторых тяжких послекрещальных грехов, тогда как Киприан и другие представители более умеренной традиции отстаивали возможность возвращения падших через покаяние. Тем самым история рецепции Послания к Евреям оказывается непосредственно связанной с одним из важнейших экклезиологических вопросов древности: является ли Церковь общиной только безупречных или также врачебницей для согрешивших после крещения. На греческом Востоке те же предупреждения, как правило, понимались не как запрет покаяния, а как утверждение неповторимости крещения и предостережение против сознательного отречения от Христа.

Не менее существен вопрос об авторстве. В древней церковной традиции Послание обычно связывалось с апостолом Павлом, однако различие его языка, композиции и богословского стиля было замечено уже александрийскими толкователями. Климент Александрийский предполагал, что Павел написал текст по-еврейски, а Лука перевел его на греческий. Ориген считал, что мысли Послания достойны апостола, но словесное оформление принадлежит другому автору, и завершил рассуждение ставшей классической формулой: «Кто был настоящий его автор, ведомо только Богу». Редакторы справедливо показывают, что древняя Церковь могла признавать апостольский авторитет книги, не обладая единым мнением о непосредственной личности писателя. Такое наблюдение важно и методологически: каноничность здесь не ставится в жесткую зависимость от точной атрибуции, а определяется соответствием текста апостольской вере и его устойчивым употреблением в церковной жизни.

Главным формальным принципом тома является последовательное движение по тексту Послания. Каждая значительная перикопа приводится целиком, после чего помещается редакционный обзор, суммирующий основные направления патристического толкования, а затем следуют фрагменты древних авторов. Центральное место занимает Иоанн Златоуст, чьи гомилии образуют наиболее полное дошедшее до нас древнее толкование Послания к Евреям и создают своего рода позвоночник всего комментария. Его голос дополняют Феодорит Кирский, Феодор Мопсуестийский, Ефрем Сирин, Ориген, Афанасий Александрийский, Кирилл Александрийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Августин, Амвросий Медиоланский, Иероним, Беда Достопочтенный и многие другие. Редакторы учитывают различия языков и жанров: рядом оказываются последовательные комментарии, догматические трактаты, проповеди, письма, аскетические наставления и полемические произведения. Поэтому том раскрывает не одну школу интерпретации, а целую экзегетическую культуру, хотя преобладание грекоязычной и особенно антиохийской традиции остается заметным.

Толкование первой главы сразу вводит читателя в центр христологического богословия Послания. Пролог о Боге, говорившем прежде через пророков, а в последние дни заговорившем в Сыне, рассматривается отцами как ключ к единству обоих Заветов. Новый Завет не отменяет откровение пророков как ложное или бесполезное, но являет его полноту, поскольку в пророческом слове Бог сообщал отдельные образы и обетования, тогда как в Сыне даровал Самого Себя. Выражения о Христе как сиянии славы Отца, образе Его ипостаси, Творце веков и Восседающем одесную величия становятся основой для антиарианской аргументации. Отцы настойчиво подчеркивают, что Сын не принадлежит к сотворенному миру и не является высшим из ангелов: Он обладает той же божественной славой, силой и вечностью, что и Отец. Одновременно они стараются сохранить личностное различие Отца и Сына, не превращая единосущие в смешение ипостасей. Сопоставление Христа с ангелами имеет не отвлеченный характер: оно показывает, что ангелы суть служители Божиего домостроительства, тогда как Сын является его Господом и источником спасения. Даже ангельское служение человеку осмысляется отсюда христоцентрически, поскольку ангелы посылаются ради тех, кому предназначено наследовать спасение, совершенное Сыном.

Во второй главе догматическая высота пролога соединяется с первым настойчивым увещанием. Если слово, переданное через ангелов, требовало послушания, то тем более нельзя пренебрегать спасением, возвещенным Самим Господом. Отцы видят здесь характерный для всего Послания переход от исповедания к нравственному выводу: правильное учение о Христе не допускает духовного безразличия. Далее внимание сосредоточивается на парадоксе уничижения Сына. Тот, Кто превосходит ангелов по божеству, на малое время становится ниже их по принятому человечеству, вкушает смерть и через страдание приводится к славе. Патристические авторы особенно тщательно ограждают этот текст от представления, будто страдание принадлежит неизменной божественной природе. Страдает воспринятая Словом человеческая природа, однако субъектом спасительного действия остается единый Сын Божий. Его воплощение понимается как полная солидарность с потомками Авраама: Он принимает плоть и кровь, называет освящаемых братьями, разрушает власть смерти и освобождает людей от рабства страху. Первосвященническое служение Христа основывается поэтому не на внешнем назначении, а на Его реальном участии в человеческой жизни. Он способен помогать искушаемым, потому что знает страдание не только всеведением Бога, но и опытом воплотившегося человека.

Третья глава развивает сопоставление Христа с Моисеем. Отцы не унижают Моисея и не отрицают его верности, однако различают служителя в доме и Сына, Которому принадлежит сам дом. Моисей верен как свидетель будущего, Христос же верен как совершитель обещанного и как Создатель народа Божия. Образ дома получает одновременно христологическое, экклезиологическое и антропологическое измерение: домом является община верующих, но им может быть названа и душа, если она сохраняет упование. За этим следует пространное обращение к истории пустынного поколения и словам псалма: «ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших». Патристическая экзегеза переносит пустыню внутрь жизни Церкви. Крещеный человек еще способен повторить неверие Израиля, если начнет роптать, отступать и предпочитать прежнее рабство трудному пути обетования. Слово «ныне» понимается как постоянно открытое время покаяния: пока человек слышит Бога, для него сохраняется возможность ответа. Вместе с тем ответственность имеет общинный характер. Христиане должны ежедневно увещевать друг друга, потому что грех действует через обольщение, постепенно делая сердце неспособным слышать.

В четвертой главе тема пустыни переходит в богословие покоя. Отцы различают субботний покой после творения, вступление Израиля в обетованную землю и окончательный покой Царства Божия. Первые два события являются истинными дарами Бога, но одновременно прообразами того, что еще предстоит народу Божию. Поэтому христианская жизнь оказывается движением к уже открытому, но еще не вполне достигнутому покою. Это не бездеятельность, а прекращение рабства греху и участие в Божией жизни, к которому приходят через веру, терпение и духовный труд. Парадоксальный призыв постараться войти в покой позволяет отцам говорить о соотношении благодати и подвига: спасение даруется Богом, но дар не устраняет человеческой ответственности. Образ живого и действенного слова, проникающего до разделения души и духа, толкуется как указание на судящую и врачующую силу Бога, перед Которым невозможно скрыть внутренние движения сердца. Однако тема суда немедленно уравновешивается образом великого Первосвященника. Христос прошел небеса, но не удалился от человеческой немощи; Его безгрешие не делает Его бесчувственным, а, напротив, позволяет истинно сострадать и открывает верующим дерзновенный доступ к престолу благодати.

Пятая глава углубляет учение о первосвященстве. Ветхозаветный первосвященник должен быть способен снисходить к неведущим, поскольку сам обложен немощью, и не может присвоить себе достоинство, не будучи призван Богом. Христос также не Сам Себя прославил, но получил свидетельство Отца и назван Священником по чину Мелхиседека. При этом Его священство превосходит левитское, потому что соединяет истинное человечество, вечное сыновство и совершенное послушание. Молитвы, вопли и слезы Христа отцы относят к Его человеческой природе и реальности воплощения. Он не играет роль страдающего, а действительно проходит через страх смерти, сохраняя совершенную верность Отцу. Выражение о том, что Сын страданиями навык послушанию, истолковывается не как переход от непослушания к добродетели, а как историческое проявление того послушания, которое всегда принадлежало Ему. За возвышенным богословием следует резкое обличение духовной незрелости адресатов. Они должны были стать учителями, но все еще нуждаются в молоке начальных наставлений. Редакторы удачно показывают, что для отцов зрелость означает не обладание тайным знанием, а способность различать добро и зло, понимать духовный смысл Писания и нести ответственность за других.

Шестая глава содержит один из самых трудных текстов Послания — предупреждение о тех, кто был просвещен, вкусил небесного дара, стал причастником Духа Святого и затем отпал. Древние толкователи почти единодушно связывают просвещение с крещением, а невозможность повторного обновления — с неповторимостью самого таинства, а не с абсолютной невозможностью покаяния. Нельзя вновь положить основание и второй раз принять крещение, но согрешивший может восстать через исповедание, сокрушение и изменение жизни. Тем не менее отцы не ослабляют суровости предупреждения: сознательное отречение от Христа является не обычной человеческой немощью, а повторным присоединением к тем, кто распинал Сына Божия. Образы земли, принимающей дождь и приносящей либо полезный плод, либо терние, переводят разговор из области формальной принадлежности к Церкви в область плодов. Вера должна стать терпением, служением святым и любовью. Именно здесь Иоанн Златоуст разворачивает пространное наставление о милосердии, показывая, насколько легко внешняя религиозность соединяется с жестокосердием.

Завершение шестой главы меняет тон с предостережения на утешение. Божия клятва Аврааму рассматривается как добровольное снисхождение Бога к человеческой слабости: Тот, Кто по природе не может лгать, подтверждает обещание клятвой, чтобы дать наследникам твердое основание надежды. Образ якоря, входящего за завесу, оказывается одним из наиболее выразительных в книге. Для Златоуста надежда удерживает душу среди волн так же, как якорь удерживает корабль, хотя сама точка закрепления невидима. Христос уже вошел во внутреннейшее небесного святилища как Предтеча, а значит, Его вхождение не удаляет Его от Церкви, но гарантирует, что вслед за Главой пройдет и тело. Надежда приобретает литургическое и эсхатологическое измерение: верующий еще находится в изменчивом мире, но его жизнь уже закреплена в будущем Царстве. Этот переход готовит пространное рассуждение о Мелхиседеке и показывает характерную логику Послания: самые суровые увещания укоренены не в страхе как таковом, а в объективной верности Божиего обещания.

Седьмая глава посвящена таинственной фигуре Мелхиседека. Отцы рассматривают его не как воплощение Сына Божия, а как исторического царя и священника, чье имя, титул, отсутствие родословия в библейском повествовании и благословение Авраама образуют прообраз Христова первосвященства. Десятина Авраама показывает превосходство Мелхиседека над левитским священством, которое еще находилось в чреслах патриарха. Однако центр толкования лежит не в любопытстве относительно личности Мелхиседека, а в утверждении уникальности Христа. Левитские священники становились таковыми по закону плотской заповеди, умирали и передавали служение преемникам; Христос имеет священство непреходящее по силе жизни неразрушимой. Его поставление подтверждено Божией клятвой, а Его ходатайство не прекращается. Он не приносит новых жертв, словно Голгофа была недостаточной, но вечно представляет Отцу совершенное однажды искупление и приводит к Нему верующих. Особенно богословски значимо стремление отцов не противопоставлять Отца и Сына: ходатайство Христа не означает, что милосердный Сын должен смягчить гнев немилосердного Отца. Оно является действием единой Божественной любви, осуществленным через человечество воплотившегося Посредника.

Восьмая глава переводит тему первосвященства в пространство небесного святилища и нового завета. Христос восседает одесную престола величия и служит в истинной скинии, воздвигнутой Богом, а не человеком. Земное богослужение не объявляется бессмысленным обманом: оно было образом и тенью небесного, имело божественное происхождение и исполняло педагогическую функцию. Его ограниченность состоит в том, что оно не могло само привести человека к окончательному совершенству. Цитата из пророка Иеремии о новом завете позволяет отцам говорить не просто о замене одного законодательного кодекса другим, а о преобразовании самого человека. Закон уже не только предстоит ему извне, но записывается Богом в уме и сердце; познание Бога становится внутренним участием, а прощение грехов — основанием нового народа. Некоторые патристические формулировки о ветхости первого завета звучат резко, однако лучшие фрагменты сохраняют важное различение: Моисеев закон не является злом, противостоящим благому Евангелию, но добрым и данным Богом приготовлением, неспособным собственными средствами совершить то внутреннее исцеление, которое осуществляется во Христе.

В девятой главе читатель встречается с особенно богатой типологической экзегезой. Устройство скинии, разделение святого и Святого святых, завеса, светильник, трапеза, ковчег, манна, жезл Аарона и ежегодное вхождение первосвященника рассматриваются как элементы целостной пророческой символики. Первая скиния обозначает ограниченность прежнего порядка, при котором доступ к непосредственному присутствию Бога еще не был открыт. Завеса указывает одновременно на скрытость небесной тайны и на плоть Христа, через которую совершается вхождение к Отцу. Кровь козлов и тельцов могла обеспечить ритуальное очищение, но не могла очистить совесть; кровь Христа, принесшего Себя непорочного Духом вечным, касается глубины человеческой личности и освобождает ее для служения живому Богу. Понятие завета связывается со смертью Завещателя, а ветхозаветные очищения — с необходимостью пролития крови. При этом отцы понимают крестную смерть не как магический платеж и не как внешнее умилостивление, а как свободное самоприношение воплощенного Сына. Христос входит не в рукотворенное святилище и не с чужой кровью, но в самое небо и с собственной жертвой, имеющей силу навсегда. Его второе явление поэтому будет не новым принесением за грех, а окончательным спасением ожидающих Его.

Десятая глава подводит итог учению о жертве. Закон назван тенью будущих благ, поскольку ежегодное повторение жертв одновременно напоминало о грехе и свидетельствовало, что окончательное очищение еще не совершилось. Отцы вновь стараются избежать примитивного противопоставления закона и благодати. Закон обличает грех, учит справедливости, удерживает зло и готовит человека к принятию благодати, но не сообщает силы, необходимой для полного исполнения заповеди. Воплощенный Сын входит в мир со словами о теле, уготованном Ему, и исполняет волю Отца не только внутренним намерением, но конкретным телесным послушанием до смерти. Его единственное приношение освящает верующих и открывает новый и живой путь через завесу. Отсюда следует не пассивная уверенность, а призыв приступать с искренним сердцем, хранить исповедание надежды, заботиться друг о друге, возбуждать к любви и не оставлять церковного собрания. Евхаристическое, экклезиологическое и нравственное измерения оказываются неразрывными: доступ к святилищу проявляется в верности общине и деятельной любви.

Заключительная часть десятой главы вновь возвращает угрозу суда. Получивший познание истины и сознательно попирающий Сына Божия отвергает единственную жертву, поэтому вне Христа другой жертвы за грех уже не существует. Древние комментаторы различают человеческую борьбу с грехом и упорное отступничество. Христианин после крещения не становится безгрешным: в нем продолжается борьба с плотью, миром и диаволом, он может падать и вновь вставать. Предупреждение направлено не против кающегося грешника, а против того, кто презрительно отвергает сам источник прощения. Память о прежних страданиях адресатов — публичных поношениях, узах и разграблении имущества — превращается в пастырский аргумент: люди, уже проявившие мужество, не должны терять дерзновение перед окончанием пути. Терпение необходимо потому, что обещанное еще не стало видимым. Цитата из Аввакума о праведнике, живущем верой, служит мостом к следующей главе и показывает, что вера у автора Послания не сводится к интеллектуальному согласию, но означает устойчивую жизнь перед лицом отсроченного исполнения Божиего обещания.

Одиннадцатая глава в патристическом прочтении является не отвлеченным трактатом о природе религиозного знания, а галереей воплощенной веры. Определение веры как осуществления ожидаемого и уверенности в невидимом означает, что будущее Божие действие уже формирует настоящее. Феодорит Кирский замечательно выражает это, говоря, что «вера… делается для нас оком»: она позволяет видеть воскресение еще среди могил и бессмертие — в обреченном тлению теле. Авель, Енох и Ной показывают, что вера существовала до Синайского закона и уже тогда делала человека угодным Богу. Авраам выходит, не зная конечного места, живет странником в обещанной земле и ожидает города, художником которого является Бог. Сарра получает силу к зачатию, потому что признает верным Обещавшего. Их странничество приобретает аскетический смысл: верующий не презирает творение, но отказывается считать временный порядок окончательной родиной. Обетованная земля расширяется до небесного отечества, а шатер патриарха становится образом Церкви, живущей между полученным обещанием и его будущей полнотой.

Дальнейшие примеры показывают многообразие действий веры. Авраам приносит Исаака, потому что доверяет Богу даже тогда, когда повеление, по-видимому, противоречит обещанию. Исаак, Иаков и Иосиф благословляют будущее, которого сами не увидят. Родители Моисея не боятся царского повеления, а Моисей предпочитает страдание с народом Божиим египетским сокровищам. Патристические толкователи воспринимают его выбор как отказ от временного ради вечного и даже как предварительное участие в поношении Христовом. Переход через море, падение Иерихона и спасение Раав показывают, что вера соединяет чудесное действие Бога с человеческим послушанием. Особенное внимание к Раав позволяет отцам подчеркнуть универсальность благодати: язычница и блудница входит в ряд праведников не благодаря происхождению, а через веру, гостеприимство и перемену жизни. Последующий перечень судей, царей, пророков, мучеников и безымянных страдальцев разрушает представление, будто вера всегда ведет к земному успеху. Одни верой побеждают царства и избегают меча, другие той же верой принимают мучения и смерть. Истинность веры определяется не видимым исходом, а верностью Богу.

Завершение главы содержит важную экклезиологическую мысль: ветхозаветные праведники не без новозаветных верующих достигают совершенства. Златоуст видит здесь образ единого тела, члены которого получают венец вместе. Древние святые не являются изолированной группой, завершившей собственную историю до Христа; они ожидают исполнения обетований в общей полноте народа Божия. Такое толкование позволяет избежать как пренебрежения Ветхим Заветом, так и представления о двух независимых путях спасения. Все спасительное домостроительство направлено ко Христу, но включенность древних праведников в него не уничтожает их исторической верности и реальных подвигов. Для современного читателя эта часть комментария особенно ценна тем, что показывает патристическую способность одновременно читать библейскую историю христологически и сохранять нравственную конкретность каждого персонажа. Вера Авраама, Моисея или мучеников не растворяется в символе, но остается реальным человеческим ответом на Бога.

В двенадцатой главе свидетели веры окружают Церковь подобно облаку, а христианская жизнь предстает как бег на поприще. Отцы объясняют тяжесть, которую следует свергнуть, не только как явный грех, но и как множество забот, пристрастий и излишних привязанностей, замедляющих движение. Центральным образцом является Иисус, начальник и совершитель веры, претерпевший крест и пренебрегший посрамлением ради предлежащей радости. Его подвиг не просто сообщается верующим как внешняя информация, но становится формой их собственного терпения. Рассуждение о Божием наказании понимается в свете сыновства: испытания не доказывают оставленность Богом, а могут быть педагогическим действием Отца. Однако комментаторы не превращают всякое страдание в автоматически благотворное. Оно приносит плод только тогда, когда принимается с верой и ведет к исправлению. Призыв укрепить опустившиеся руки и ослабевшие колени возвращает ответственность общине: сильные должны не осуждать слабых, а делать прямыми пути, чтобы хромлющее не совратилось, но исцелилось.

Сопоставление Синая и Сиона образует кульминацию главы. Христиане приступили не к осязаемой горе, огню, мраку и устрашающему голосу, а к небесному Иерусалиму, собору ангелов, Церкви первенцев, духам праведников и Иисусу, Посреднику нового завета. Златоуст при этом предостерегает от унижения Синая: и там действовал Бог, и те события были велики, но новозаветное откровение превосходит их большей близостью и кротостью. Кровь Христа говорит лучше крови Авеля, потому что кровь Авеля взывала о возмездии, а кровь Христа возвещает прощение. Но близость не устраняет благоговения. Тот, Кто говорит с небес, требует еще более внимательного ответа, а непоколебимое Царство принимается с благодарностью и страхом. Образ Бога как огня поядающего получает у отцов не только карательное, но и очистительное значение: Божественный огонь уничтожает зло, воспламеняет любовь и делает святых способными к участию в Божией жизни.

Тринадцатая глава показывает, что высочайшее богословие Послания завершается повседневной этикой. Братолюбие должно выражаться в гостеприимстве, памяти об узниках, сострадании страждущим, чистоте брака, свободе от сребролюбия и доверии Божиему промыслу. Комментаторы справедливо замечают, что автор не учреждает эти добродетели с нуля, а призывает сохранить уже существующую практику общины, которой угрожают усталость и скорби. Память о наставниках связана не с безусловным подчинением личности, но с созерцанием завершения их жизни и подражанием вере. Неизменность Иисуса Христа вчера, сегодня и вовеки становится критерием различения чуждых учений. Образ выхода к Иисусу за стан соединяет крест, отвержение и церковное странничество: поскольку Христос пострадал вне врат, Его ученики не должны искать окончательного признания у мира. Христианская жертва теперь состоит в непрестанной хвале, исповедании имени, благотворительности и общении. Послушание церковным руководителям рассматривается в связи с их ответственностью дать отчет Богу, а заключительное благословение Бога мира вновь возвращает к воскресению великого Пастыря овец и крови вечного завета.

Последовательное чтение всех тринадцати глав обнаруживает, что богословским центром тома является не отдельная доктрина, а личность и дело Иисуса Христа. Христос одновременно является вечным Сыном, через Которого сотворены веки, истинным человеком, разделившим плоть и кровь братьев, Апостолом исповедания, великим Первосвященником, Жертвой, Посредником нового завета, Предтечей, Начальником веры и великим Пастырем. Отцы не воспринимают эти наименования как набор независимых метафор. Каждое из них освещает единое домостроительство спасения. Только вечный Сын способен открыть Отца; только став человеком, Он может претерпеть смерть и представлять человечество; только как безгрешный Первосвященник Он приносит совершенную жертву; только победив смерть, Он вводит братьев в небесное святилище. Поэтому христология непосредственно становится сотериологией, а сотериология — основанием церковной, нравственной и литургической жизни.

Одним из важнейших достоинств комментария является демонстрация того, что догматические формулы древней Церкви выросли из внимательного чтения Писания. Споры о единосущии Сына Отцу, единстве личности Христа, полноте Его человечества и различии природ не навязываются тексту как поздние философские конструкции. Для Афанасия, Кирилла, Григория Назианзина и других авторов они являются средствами защиты самого свидетельства Послания. Если Сын есть сияние славы и образ ипостаси Отца, Он не может быть тварью; если Он действительно вкусил смерть, страдал и был искушен, Его человечество не может быть призрачным; если Один и Тот же назван Сыном, Первосвященником и пострадавшим, нельзя разделять Христа на двух самостоятельных субъектов. Том тем самым помогает увидеть внутреннюю библейскую логику соборной христологии и опровергает распространенное представление, будто догматическая традиция возникла вследствие удаления Церкви от простого языка Нового Завета.

Не менее значительна герменевтическая ценность книги. В патристическом толковании буквальный, типологический, нравственный, догматический и духовный смыслы не исключают друг друга. Мелхиседек остается историческим персонажем и одновременно становится прообразом Христа; скиния принадлежит истории Израиля и вместе с тем изображает небесное святилище, Церковь, человечество Спасителя и внутренний мир верующего; пустыня обозначает конкретное странствование народа, но также духовное состояние христианина; обетованная земля является реальной землей и образом будущего покоя. Современному читателю некоторые переходы могут показаться слишком свободными, однако их нельзя справедливо оценить, применяя к ним только критерии современной филологии. Отцы исходят из убеждения в единстве Божиего домостроительства и в том, что один Дух говорит через разные эпохи Писания. Поэтому типология для них не является произвольным украшением, а способом выразить единство истории спасения.

Особенно сильны пастырские фрагменты Иоанна Златоуста. Он постоянно разрушает дистанцию между древним текстом и своей общиной, а через нее — между текстом и современным читателем. Предупреждения о неверии превращаются у него в анализ привычки откладывать покаяние, рассуждение о зрелости — в обличение духовной лености, надежда — в поддержку среди скорбей, а вера — в школу терпения. Его пространные отступления о богатстве, бедности, гостеприимстве, воспитании детей, отношении к умершим и ответственности наставников иногда нарушают строгую последовательность комментария, но именно они показывают, как библейская экзегеза становилась проповедью. Особенно выразительно его требование не исследовать подозрительно нравственность каждого просящего, прежде чем оказать помощь: «Ныне время человеколюбия, а не строгого суда». Эта формула раскрывает характер всей златоустовской этики: церковная верность проверяется не только точностью догматических исповеданий, но и милосердием к конкретному страдающему человеку.

Сильной стороной издания является и широта представленного материала. Читатель слышит не безличный «голос древней Церкви», а множество авторов, различающихся по эпохе, языку, темпераменту и экзегетическому методу. Антиохийское внимание к последовательности текста соседствует с александрийским поиском духовного смысла; догматическая точность Кирилла — с пастырской непосредственностью Златоуста; аскетическая глубина сирийских авторов — с латинской разработкой вопросов благодати и церковного единства. Подробные библиографические и справочные разделы позволяют устанавливать происхождение фрагментов и продолжать самостоятельное исследование. Редакционные обзоры перед каждой перикопой особенно полезны для читателя, который впервые знакомится с патристикой: они предотвращают превращение книги в хаотическую россыпь цитат и помогают увидеть общую богословскую логику.

Наибольшую пользу этот труд принесет пастырям и проповедникам, которым необходимы не готовые схемы проповедей, а примеры того, как догматическое содержание текста переводится в область духовного наставления. Студенты богословия получат систематическое введение в историю рецепции Послания к Евреям и увидят, как библейская экзегеза участвовала в формировании христологии, сотериологии, учения о Церкви и таинствах. Преподавателям книга предоставит богатый материал для сопоставления антиохийской, александрийской, сирийской и латинской традиций. Специалистам по истории Церкви и патрологии она будет полезна как карта источников, хотя не заменит обращения к полным критическим изданиям древних произведений. Образованному мирянину том способен открыть глубину Послания, часто кажущегося трудным из-за сложной аргументации о священстве, жертве и завете. Наименьшую пользу получит читатель, ищущий только современный филологический комментарий или однозначные ответы на вопросы датировки, авторства и исторической ситуации адресатов: книга сознательно ставит перед собой иную задачу.

Именно эта сознательная специализация образует первое серьезное ограничение тома. Антология не воспроизводит непрерывную аргументацию какого-либо одного толкователя. Краткие фрагменты, извлеченные из гомилий, трактатов и писем, расположены рядом редакторами и тем самым создают новое смысловое целое, которого не существовало в древности в таком виде. Читатель может получить впечатление единодушного патристического консенсуса там, где в действительности существовали различия, полемика или просто несовпадающие интересы. Редакционные обзоры помогают ориентироваться, но неизбежно интерпретируют источники и сглаживают напряжения между ними. Особенно осторожно следует относиться к фрагментам, состоящим из нескольких предложений: без исходного контекста трудно определить, является ли данная мысль центральной для автора, риторическим преувеличением или элементом аргумента, который далее уточняется.

Второе ограничение связано с неравномерностью источников. Доминирование Златоуста исторически объяснимо сохранностью его полного цикла гомилий и исключительным качеством его толкования, однако из-за этого книга временами становится скорее антологией Златоуста с дополнениями, чем равномерным обзором всей раннехристианской рецепции. Грекоязычная традиция представлена значительно полнее латинской, а сирийские голоса, несмотря на присутствие Ефрема и других авторов, не определяют структуру комментария. Александрийская экзегеза нередко появляется в виде фрагментов из догматических или духовных произведений, тогда как антиохийская располагает более последовательными комментариями. Это не обязательно редакционный недостаток, поскольку отражает состояние сохранившегося материала, но читатель должен учитывать, что количественное преобладание определенного автора не равнозначно общецерковному превосходству его мнения.

Третья проблема заключается в ограниченном внимании к вопросам, ставшим центральными для современной библеистики. Введение сообщает основные сведения о канонической рецепции и авторстве, однако почти не занимается подробной реконструкцией социальной ситуации общины, риторической композицией Послания, взаимодействием с иудаизмом Второго храма, текстологией Септуагинты или возможными философскими параллелями. Такие темы находятся за пределами замысла серии, но без них современное академическое изучение Послания будет неполным. Особенно важно дополнять патристический материал исторически ответственным исследованием иудаизма. Высказывания о ветхости первого завета и прекращении жертвенного порядка у некоторых древних авторов могут быть поняты как обесценивание Израиля и еврейской традиции вообще. Сам том показывает более сложную картину: закон признается данным Богом, полезным и прообразовательным, а ветхозаветные праведники включаются в единый народ веры. Тем не менее редакторы могли бы отчетливее обозначить различие между христологическим утверждением исполнения завета и позднейшей анти-иудейской риторикой, особенно учитывая трагический исторический опыт отношений христиан и евреев.

Определенная методологическая осторожность требуется и при использовании аллегорических толкований. Некоторые из них обладают исключительной духовной и богословской выразительностью, другие выглядят основанными на случайных деталях текста или символических ассоциациях, которые трудно проверить. Отцы могли переходить от устройства скинии к строению души, от отдельных предметов — к добродетелям, ересям или частям церковного устройства, не всегда показывая, почему именно такое соответствие следует признать обязательным. Ценность этих интерпретаций нередко состоит не в восстановлении намерения библейского автора, а в их способности включить текст в целостную систему христианского созерцания. Ошибкой было бы либо принимать каждую аллегорию как равнозначное апостольскому смыслу откровение, либо отвергать весь духовный метод как произвол. Том наиболее плодотворен тогда, когда используется в диалоге с грамматико-историческим анализом: современная экзегеза помогает установить первоначальное движение текста, а патристическая — увидеть его догматическое, литургическое и нравственное продолжение в жизни Церкви.

Наконец, двойная переводческая опосредованность некоторых материалов неизбежно создает трудности. Русское издание переводилось с английского, греческого, латинского и сирийского языков, тогда как сам англоязычный проект во многих случаях опирался на существующие переводы и критические коллекции. Для общего чтения такая работа выполнена весьма полезно, но специалисту необходимо проверять богословски нагруженные термины по оригиналам. Слова, обозначающие ипостась, сущность, образ, совершенство, завет, жертву, дерзновение или освящение, обладают сложной историей и не всегда полностью передаются одним русским эквивалентом. Кроме того, справочный аппарат, хотя и является достоинством издания, может показаться начинающему читателю чрезмерно плотным. Книга требует медленного чтения вместе с самим Посланием к Евреям; попытка прочитать ее как обычное линейное повествование быстро приводит к усталости от смены голосов и жанров.

Несмотря на эти ограничения, том следует оценить как значительное и богословски зрелое издание. Он не заменяет современного технического комментария, но выполняет задачу, с которой технические комментарии обычно не справляются: возвращает Послание к Евреям в пространство церковной памяти. Перед читателем раскрывается текст, который на протяжении веков формировал исповедание божества Христа, понимание воплощения, языка жертвы, нового завета, священства, веры, терпения и христианской надежды. Особенно убедительно книга показывает, что для отцов экзегеза не была нейтральным объяснением древнего документа. Толковать означало вступать под суд слова, принимать обетование, исправлять жизнь, утешать страждущего, защищать истину о Христе и вести общину к богослужению. Самой краткой формулой этого прочтения могут служить слова Иеронима, приведенные в комментарии: «Христос есть всё». В контексте Послания к Евреям они не являются благочестивым преувеличением. Христос действительно предстает исполнением пророческого слова, истинным покоем, небесным святилищем, совершенной жертвой, вечным Первосвященником, основанием веры и целью странствия. Именно поэтому книга оказывается не только ценным памятником истории толкования, но и приглашением вновь научиться читать Писание как единое свидетельство о спасительном присутствии Бога во Христе.