Козлов - Служители языческого культа

Монография М.Н. Козлова «Служители языческого культа в религиозной и политической жизни восточных славян (IX–XI века)» представляет собой не столько узкое исследование «волхвов» как фольклорного или летописного мотива, сколько попытку реконструировать целый религиозно-социальный институт дохристианской Руси и показать, что христианизация восточных славян была не только сменой вероисповедной ориентации, но и глубокой перестройкой власти, культуры, социальной иерархии и символического порядка. Уже в предисловии автор задает полемический тон: он исходит из убеждения, что «в истории восточных славян остается еще немало белых пятен», а одним из таких белых пятен является функционирование древнерусского жречества, которое, по его мнению, играло важную роль не только в религиозной и культурной, но и в политической жизни Древней Руси. Для богословского читателя эта исходная постановка вопроса особенно важна, потому что книга фактически предлагает рассматривать крещение Руси не как абстрактное «принятие новой религии», а как историческую драму встречи двух религиозных систем, двух антропологий, двух моделей власти и двух способов легитимации общественного порядка. Автор при этом не занимает неоязыческой позиции и специально дистанцируется от современного неоязычества, называя его явлением, не имеющим реальной преемственности с древним восточнославянским язычеством. Его главная проблема состоит в другом: он стремится преодолеть устойчивую в историографии схему, согласно которой восточнославянское язычество было аморфным, примитивным, лишенным развитого культа и профессиональных служителей. В этом смысле книга написана как апология исследовательской серьезности по отношению к дохристианскому периоду русской истории, но не как апология язычества в богословском смысле. Авторская формула, что восточнославянское язычество было «важным и закономерным этапом становления восточнославянской духовности», задает всю дальнейшую аргументацию: язычество для него не является истиной откровения, но является исторической реальностью, без изучения которой невозможно понять ни форму народного православия, ни характер сопротивления христианизации, ни саму политическую консолидацию Киевской Руси.

Исторический и богословский контекст работы связан с давней проблемой интерпретации дохристианской Руси. В русской церковной и летописной традиции язычество закономерно оценивалось как идолослужение, духовная тьма и область бесовского обольщения; в этом отношении христианский взгляд на язычество сохраняет принципиальную догматическую определенность. Однако историк, если он хочет понять конкретные формы религиозной жизни древнего общества, не может ограничиться лишь полемической характеристикой язычества как «мерзости» или «суеверия». Козлов как раз и пытается провести различие между догматической оценкой языческого культа и историко-культурной реконструкцией его институтов. Особенно показательно, что он прямо признает благотворную роль принятия православия для социально-экономического, культурного и политического развития восточных славян, утверждая, что именно христианство восточного образца помогло Владимиру превратить конгломерат племенных союзов в мощную державу с сильной центральной властью. Но одновременно он настаивает, что признание исторического значения православия не должно вести к забвению дохристианского прошлого. Это делает книгу полезной для богословской аудитории: она побуждает не смешивать миссионерскую оценку язычества с исторической небрежностью. В богословском отношении особенно интересна мысль автора о том, что в эпоху распространения христианства местные языческие верования и культы «наложились на принесенные извне христианские догматы», в результате чего образовалось православие как основа менталитета восточнославянских народов. Эта формулировка требует осторожного чтения: с точки зрения православной догматики язычество не может быть «органической частью» православия как вероучения, но как историк культуры автор имеет в виду, по-видимому, не догматическую структуру Церкви, а народно-культурную форму восприятия христианства, где прежние обряды, сезонные представления, символика земли, рода, плодородия и памяти предков продолжали жить в переработанном, иногда очищенном, иногда двусмысленном виде. Именно здесь монография становится материалом для серьезного богословского разговора о границах инкультурации, о двоеверии, о христианском преображении народной культуры и о том, где проходит граница между миссионерским принятием языка народа и опасным сохранением языческой религиозности.

Метод аргументации Козлова комплексный и реконструктивный. Автор постоянно подчеркивает, что прямых свидетельств о древнерусском жречестве немного, а потому исследование должно опираться на совокупность письменных, археологических и фольклорных данных. В первой главе он сначала рассматривает историографию вопроса, показывая, как от ранних романтических сочинений XVIII–XIX веков, часто допускавших фантазийные реконструкции, наука постепенно пришла к более осторожным, но все еще спорным моделям. Важным для него является противостояние двух линий: одна, представленная, например, Н.И. Костомаровым, М.С. Грушевским, отчасти Л. Нидерле, склонялась к мысли, что у восточных славян не было развитого жреческого сословия или что его функции выполняли князья, бояре и главы семей; другая, получившая развитие у Г. Ловмянского, Б.А. Рыбакова, Б.А. Тимощука и ряда современных исследователей, признавала существование влиятельной, иерархически организованной группы жрецов. Козлов явно продолжает вторую линию, причем усиливает ее, утверждая не только наличие служителей культа, но и их активное участие в политической борьбе. Затем он переходит к источниковедческой базе: византийские свидетельства Прокопия Кесарийского и Маврикия, сообщения восточных авторов, прежде всего Ибн-Фадлана, Ибн-Русте, Аль-Масуди, данные западнославянских хроник, скандинавских саг, древнерусских летописей, церковно-полемической литературы, археологических материалов о святилищах и фольклора. Сильная сторона этого метода состоит в широте охвата: автор не строит картину на одном позднем предании, а стремится соотнести разные типы источников. Но слабость того же метода состоит в неизбежной гипотетичности: фольклорные тексты поздних записей, скандинавские саги, церковные поучения и археологические структуры не всегда позволяют с уверенностью восстановить конкретный политический механизм IX–XI веков. Поэтому книгу следует читать как смелую научную реконструкцию, а не как окончательно доказанную картину во всех деталях.

Вторая глава является концептуальным центром монографии, потому что именно здесь Козлов описывает институт древнерусского жречества как целостную систему. Он начинает с определения места жрецов в языческой картине мира: «В системе восточнославянского народного мировоззрения в середине I тыс. н.э. возникло одно важное звено, которое якобы объединяло между собой мир людей с сакральным миром покойников и богов». Это ключевая фраза, потому что жрец здесь понимается не просто как исполнитель обряда, а как медиатор между видимым и невидимым, между родовой общиной и сакральной сферой, между живыми и мертвыми. Козлов считает невозможным существование устойчивой погребальной обрядности, святилищ, жертвенных практик, календарного регулирования и сакральной символики без профессиональных хранителей традиции. Далее он делит служителей языческого культа на несколько групп. Первую составляли собственно восточнославянские профессиональные жрецы: волхвы, облакопрогонники, чародеи. Вторую группу он связывает с кудесниками, то есть жрецами и шаманами неславянских, прежде всего финно-угорских и балтийских племен, находившихся в орбите Киевской Руси. Третью группу составляют скоморохи, которых автор трактует не просто как актеров и музыкантов, но как участников народного языческого ритуала, хранителей мифологической поэзии и, возможно, даже посредников в сохранении древних преданий. Самым влиятельным кланом он считает волхвов, служителей Велеса, связывая их с погребальными и поминальными обрядами, с сакральным знанием и с функцией хранителей жреческого права. Чародеи у него специализируются на погоде, плодородии, здоровье и личной судьбе человека. Такая классификация интересна тем, что показывает языческий культ не как хаотическое суеверие, а как разделение сакральных функций, почти профессиональную структуру религиозного обслуживания общества. Для богословского анализа здесь важна антропологическая глубина: язычество выступает не только как ложное поклонение, но и как попытка архаического общества ответить на реальные человеческие страхи перед смертью, болезнью, голодом, неурожаем, бесплодием, политическим насилием и будущим.

Далее Козлов рассматривает иерархию служителей культа. Он утверждает, что у восточных славян существовали родовые капища, городища-святилища, городские капища, священные рощи, берега рек и озер как сакральные пространства, за которыми должны были ухаживать особые служители. На уровне сельской общины жрецы, по реконструкции автора, были подчинены родовой или племенной знати, но по мере усложнения политической организации их влияние возрастало. Особенно важен тезис о том, что в городах верховными жрецами фактически выступали князья и представители воинской элиты, тогда как профессиональные жрецы занимали по отношению к ним подчиненное положение. Этот тезис позволяет автору по-новому прочитать религиозную реформу Владимира 980 года: строительство киевского пантеона с идолами Перуна, Хорса, Даждьбога, Стрибога, Семаргла и Мокоши становится не просто актом языческой ревности, а попыткой князя возглавить и централизовать жреческую систему. Козлов пишет, что новое святилище на Княжьей горе, превосходившее другие святилища размерами и богатством, «должно было стать главной святыней восточных славян», а его жрецы, то есть Владимир и его приближенные, должны были стать высшими жрецами всей державы. Так религиозная реформа превращается в политическую реформу, а языческий пантеон — в инструмент централизации. Авторская логика здесь убедительна в том смысле, что религия в раннесредневековом обществе действительно неотделима от власти. Но она также вызывает вопросы: можно ли с такой уверенностью говорить о «единой жреческой организации» на основании летописного рассказа и аналогий с западнославянскими культами? Возможно, правильнее говорить о тенденции к сакральной централизации, чем о сформированной организации в позднеинституциональном смысле. Тем не менее сама постановка вопроса чрезвычайно продуктивна: она помогает увидеть, почему крещение Руси было для Владимира не только духовным, но и государственным решением, радикально меняющим источник легитимности княжеской власти.

Особый интерес представляет раздел о жреческом уставе и источниках содержания святилищ. Козлов реконструирует существование строгих норм, регулирующих поведение служителей культа, их ответственность перед общиной, отношение к священному огню, животным и предметам, а также особое положение женщин-жриц. В заключении он формулирует эту мысль предельно ясно: «Древнерусские служители языческого культа подчинялись собственным, достаточно жестким законам». С точки зрения историка религии это важно, потому что наличие табу, санкций и профессиональной ответственности свидетельствует о развитости культовой практики. С точки зрения богослова здесь видно нечто иное: языческая сакральность организует жизнь через страх нарушения табу, через магико-ритуальную ответственность за благосостояние общины, через отождествление правильного обряда с выживанием рода. В христианстве же сакральность переносится с магического обеспечения плодородия и безопасности на личное и церковное отношение с Богом, на покаяние, евхаристическое единство, нравственное преображение и участие в благодати. Поэтому сопоставление языческого «устава» и церковного канона могло бы стать отдельной богословской темой, которую автор лишь косвенно затрагивает. В разделе о финансировании святилищ Козлов показывает, что культ имел экономическую базу: родовые и племенные общины содержали священные места и их служителей, жрецы получали часть жертвенных подношений, плату за ритуалы, возможно, часть имущества при погребениях, а городские жрецы могли заниматься ростовщичеством. Особенно интересен тезис о дохристианском происхождении десятины: автор вслед за Я.Н. Щаповым предполагает, что княжеская десятина, переданная затем христианской Церкви, могла иметь предысторию в финансировании государственного языческого пантеона. Если эта гипотеза верна хотя бы частично, то христианизация предстает не как уничтожение всех социальных форм старого мира, а как их переориентация: прежние экономические механизмы сакрального содержания получают новое содержание и нового адресата. Но здесь опять требуется осторожность: преемственность формы не означает преемственности богословского смысла.

Третья глава переносит исследование из области институционального описания в область политической истории. Автор начинает с ранних восточнославянских конфедераций, Славии, Куявии и Артании, и показывает, что князья в IX — начале X века были военными предводителями, дипломатами и центрами политической консолидации, но не обладали абсолютной властью. Рядом с ними существовали племенная знать, вечевые структуры и жречество. Именно здесь Козлов вводит идею двоевластия: князья стремились ограничить влияние жрецов, а жрецы, опираясь на народную религиозность и родоплеменные структуры, препятствовали усилению княжеской власти. Период Аскольда и Дира он трактует как начало конфронтации между княжеской властью и служителями языческого культа, связывая ее с первыми попытками христианизации или, по крайней мере, сближения с христианским миром. В его реконструкции гибель Аскольда оказывается не только политическим убийством, но и эпизодом религиозно-политического конфликта. Затем князь Олег предстает как правитель, пытавшийся сосредоточить в своих руках всю полноту власти, объявив себя главой служителей культа; его гибель, в авторской логике, также получает оттенок конфликта с жреческой средой. В разделах об Игоре и Ольге Козлов видит дальнейшее усиление княжеской власти и одновременно сопротивление языческой периферии. Особенно важна фигура Ольги: ее христианство и политическая мудрость становятся для автора предвестием будущей победы новой веры, но эта победа еще не могла быть достигнута без решительного разрушения жреческой власти. Такой подход делает историю крещения Руси драматичной и конфликтной, но порой создает ощущение чрезмерной «жрецоцентричности»: почти каждое политическое событие получает объяснение через борьбу князей и служителей культа, тогда как экономические, династические, военные и международные факторы иногда оказываются подчинены этой схеме.

Наиболее яркими и одновременно наиболее спорными являются разделы о Святославе, Ярополке и Владимире. Святослав у Козлова предстает не только князем-воителем, но и правителем, чья антихристианская политика была связана с языческой реакцией 60–70-х годов X века. Автор полагает, что служители культа использовали Святослава в борьбе против христианской партии, связанной с Ольгой, и что гонения на христиан, разрушение храмов и убийства могли быть частью реставрации власти языческого жречества. В этом контексте гибель Святослава от печенегов получает дополнительный смысл: она оказывается не просто военной неудачей, а итогом сложного заговора и внутреннего конфликта, в котором часть элиты могла предпочесть Ярополка как более гибкого и лояльного к христианам правителя. Ярополк, в свою очередь, трактуется как князь, при котором христианская община вновь получила возможность укрепиться. Затем автор переходит к Владимиру и его первой реформе 980 года. Он убедительно показывает, что языческий пантеон Владимира нельзя сводить к случайному набору идолов: это была попытка создать государственный культ, совместить княжескую власть с верховным жреческим статусом и поставить религиозную жизнь под контроль Киева. Однако эта реформа, по Козлову, оказалась неудачной: дружинная модель язычества, ориентированная на Перуна и княжескую элиту, не смогла объединить разнородное население Руси, а племенные жрецы и старейшины сохранили влияние на периферии. Поэтому вторая реформа Владимира — принятие христианства — становится логичным политико-религиозным решением. Здесь автор формулирует один из самых важных тезисов книги: «Киевскому государству нужна была новая религия, которая бы консолидировала восточнославянское общество». Для богословского читателя такая формула может показаться редукционистской, если понимать ее как исчерпывающее объяснение крещения Руси. Но как историческое объяснение государственного измерения выбора Владимира она вполне значима. Богословская полнота события крещения не отменяет того, что Бог действует в истории через политические решения, кризисы власти, культурные поиски и государственные потребности.

Раздел о христианизации Руси и языческой реакции начала XI века показывает, что Козлов далек от идиллической картины массового и бесконфликтного крещения. Он внимательно читает летописный рассказ о повержении идолов, о плаче «неверных людей», о принудительном характере княжеского призыва к крещению и о последующем строительстве церквей. Автор полагает, что реальные обстоятельства сопротивления языческих жрецов были смягчены или вычеркнуты позднейшими летописцами, а уничтожение языческих святынь неизбежно сопровождалось ожесточенными столкновениями. В его реконструкции христианизация Киева, Новгорода и других центров вызвала массовый отток населения из христианизированных районов в лесные и окраинные земли, что ослабило обороноспособность государства и способствовало внешнеполитическим осложнениям. Он связывает строительство пограничных городов Владимиром и переселение «лучших мужей» с необходимостью заново заселять опустевшие районы и укреплять южные рубежи. Этот тезис интересен, но требует особенно строгой проверки: связь между христианизацией, бегством населения, печенежской угрозой и демографическими изменениями реконструируется автором на основании косвенных данных. Она возможна, но не всегда доказана с той степенью надежности, которую предполагает уверенный тон изложения. Тем не менее сама проблема поставлена верно: крещение Руси не было одномоментным внутренним обращением всего народа; оно включало принуждение, сопротивление, компромиссы, длительное сосуществование старого и нового и последующую борьбу Церкви с пережитками язычества. Для современного богословского клуба это особенно важно, потому что позволяет говорить о христианизации не как о мифологизированном событии национальной памяти, а как о реальном историческом процессе, в котором благодать Божия входила в плоть народа через конфликт, боль, непонимание, сопротивление и постепенное преображение.

Главная сила книги заключается в том, что она возвращает дохристианскому периоду восточнославянской истории институциональную сложность. Козлов убедительно показывает, что язычество восточных славян нельзя описывать только как набор разрозненных суеверий, бытовых обрядов и наивной мифологии. В его изображении перед нами развитая система сакральных мест, ритуальных специалистов, экономических механизмов, календарного регулирования, погребального обряда, политического влияния и культурной памяти. Особенно ценным является внимание к скоморохам: автор показывает, что народная песенная культура, обрядовая игра, медвежьи поводыри, сказители и «бесноватые» могли быть не внешней развлекательной периферией, а частью глубинной ритуальной ткани общества. Это позволяет лучше понять, почему Церковь в последующие века так настойчиво боролась со скоморошеством, русалиями, гаданиями, магическими практиками и остатками языческого календаря: речь шла не о случайных безобидных развлечениях, а о сохранении альтернативной сакральной системы. Другой сильной стороной является соединение религиозной истории с политической. Автор хорошо показывает, что борьба за веру в раннесредневековой Руси была также борьбой за власть, за контроль над общиной, за право определять календарь, обряд, память умерших, легитимацию князя и границы допустимого. Это особенно важно для богословов и пастырей, потому что напоминает: религия никогда не существует только в частной сфере. Она формирует общественное воображение, политическую лояльность, нравственные нормы, представления о жизни и смерти. Наконец, книга ценна своим большим источниковым горизонтом: даже там, где выводы автора спорны, читатель получает богатый материал для дальнейшего изучения византийских, арабских, западнославянских, скандинавских, древнерусских, археологических и фольклорных свидетельств.

Однако критический анализ этой монографии должен быть не менее серьезным, чем признание ее достоинств. Главная слабость книги состоит в том, что автор иногда переходит от вероятной гипотезы к почти категорическому утверждению. Там, где источники позволяют говорить о возможности существования жреческих кланов, он нередко говорит о них как о достаточно ясно реконструируемой организации; там, где можно предполагать участие религиозного фактора в политическом конфликте, он иногда делает жрецов едва ли не главной движущей силой событий. Такая модель обладает объяснительной силой, но рискует стать слишком всеобъемлющей. История Аскольда, Олега, Игоря, Ольги, Святослава, Ярополка и Владимира оказывается встроенной в единую драму княжеско-жреческого противостояния, и читателю не всегда ясно, где заканчивается осторожная реконструкция и начинается авторская историческая интуиция. Вторая проблема — богословская неоднозначность некоторых формулировок. Когда автор пишет, что восточнославянское язычество стало «не только предтечей православия, но и его органической частью», это может быть понято двусмысленно. В культурно-историческом смысле можно говорить о том, что православие на Руси восприняло, очистило, вытеснило или преобразовало многие элементы народной культуры. Но в догматическом смысле язычество не является частью православия; оно является тем, от чего человек и народ обращаются ко Христу. Поэтому богословскому читателю следует различать язык культурологии и язык вероучения. Третья слабость связана с недостаточной проработкой собственно христианской стороны процесса. Автор много пишет о жрецах, князьях и политических мотивах христианизации, но сравнительно меньше внимания уделяет внутренней притягательности христианской веры, миссионерской работе, литургическому опыту, образу святости, письменности, церковному учительству и богословскому содержанию новой религии. В результате крещение Руси местами выглядит преимущественно как рациональная государственная технология, хотя исторически оно было и духовным событием, и цивилизационным выбором, и вхождением народа в евхаристическую и письменную культуру христианского Востока.

Еще один критический момент касается использования фольклора и поздних источников. Козлов справедливо признает, что фольклорные тексты содержат разновременные наслоения, художественные условности, искажения времени и пространства, а иногда и инородные сюжеты. Но в практической аргументации он все же довольно смело использует былины, сказки, поздние предания и житийные мотивы для реконструкции дохристианского или раннехристианского периода. Для широкой историко-культурной гипотезы это допустимо, но для строгого доказательства конкретных политических событий такой материал требует большей методической сдержанности. То же относится к аналогиям с западнославянскими культами. Сходство славянских религиозных систем несомненно, однако прямой перенос структуры ретрского или руянского жречества на восточнославянскую почву может быть рискованным. Восточные славяне развивались в иной политической, географической и межкультурной среде, под воздействием степи, Византии, Скандинавии, финно-угорского мира и хазарского фактора. Поэтому аналогии ценны, но не должны заменять прямые свидетельства. Кроме того, в книге заметны некоторые редакционные шероховатости: в содержании нарушена нумерация разделов третьей главы, а текст местами страдает от излишней уверенности в спорных реконструкциях. Для академического издания это не разрушительно, но снижает ощущение строгой композиционной выверенности. Тем не менее эти недостатки не отменяют главного: автор ставит реальные вопросы, которые часто обходятся слишком поверхностно, и заставляет читателя увидеть за летописной формулой «повелел кумиры испровергнуть» целый мир религиозных институтов, интересов, страхов и конфликтов.

Наибольшую пользу эта книга принесет нескольким категориям читателей. Пастырям она поможет глубже понять исторические корни народного двоеверия, устойчивость магического сознания, привлекательность обрядовой религиозности и то, почему христианская миссия не сводится к внешнему принятию обряда или культурной идентичности. Для пастырского служения особенно важно видеть, что языческий тип религиозности не исчезает автоматически после крещения: он может сохраняться в страхе перед «порчей», в бытовом магизме, в сакрализации рода, земли, умерших, календарных примет, в попытке использовать религию как средство контроля над природой и судьбой. Студентам богословия и церковной истории монография даст богатый материал для понимания контекста крещения Руси, борьбы Церкви с остатками язычества и формирования древнерусской христианской культуры. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга поможет избежать двух крайностей: примитивного презрения к дохристианскому прошлому и романтической идеализации язычества. Специалистам по истории религии и славистике труд будет полезен как синтетическая реконструкция, даже если они не согласятся со всеми выводами автора. Для богословского клуба книга особенно ценна как повод для дискуссии о том, как христианство входит в культуру, что оно принимает, что отвергает, что исцеляет, а что должно разрушить как идолопоклонство. Именно поэтому лучшим способом чтения этой монографии будет не пассивное согласие с автором, а внимательное богословско-историческое обсуждение его тезисов. Ее следует читать вместе с летописями, церковными поучениями против язычества, исследованиями о двоеверии и богословскими текстами о миссии, культуре и Церкви.

В конечном счете монография Козлова производит впечатление труда энергичного, полемического, источниково насыщенного и концептуально смелого. Ее центральная заслуга состоит в том, что она заставляет всерьез отнестись к служителям языческого культа как к историческим субъектам, а не как к туманным персонажам летописных легенд. Автор показывает, что волхвы, чародеи, кудесники и скоморохи были связаны не только с «религиозными пережитками», но и с организацией общественной жизни, экономикой святилищ, политической борьбой, памятью народа и сопротивлением христианизации. Его итоговая формула звучит предельно ясно: «Служители языческого культа играли доминирующую роль не только в религиозной жизни наших предков, но и оказывали значительное влияние на внутриполитическую ситуацию в Киевской Руси». С этим тезисом можно спорить в степени его категоричности, но трудно отрицать, что религиозные специалисты дохристианского общества действительно были важной силой, которую христианская Церковь и княжеская власть не могли просто игнорировать. Для богословского восприятия книги принципиально важно удержать двойную перспективу. С одной стороны, дохристианская культура восточных славян заслуживает серьезного, уважительного и научно честного изучения; в ней были поэзия, ритуальная сложность, нравственные представления, социальная структура и память. С другой стороны, с христианской точки зрения вся эта система нуждалась не в романтическом восстановлении, а в обращении, суде и преображении во Христе. Книга Козлова хороша именно тогда, когда помогает увидеть масштаб того мира, который встретился с Евангелием; она становится слабее там, где политическая и культурная реконструкция начинает заслонять тайну духовного обращения народа. Но как предмет для серьезного чтения в богословском клубе эта монография несомненно ценна: она расширяет историческое воображение, обостряет вопросы о миссии и культуре, напоминает о трудности христианизации и помогает увидеть, что победа христианства на Руси была не поверхностной заменой идолов на храмы, а длительным и драматическим преображением целого народного мира.