Кунов - Як повстала релігія і вірування в богів?

Книга Гайнріха Кунова «Як повстала релігія і вірування в богів?» вийшла українською мовою 1922 року в Києві та Берліні у видавництві соціалістичного спрямування «Знання — сила» — у той час, коли в молодій радянській республіці формувався масштабний попит на науково-атеїстичну й просвітницьку літературу, а українська соціалістична еміграція в Берліні активно займалася перекладом західної марксистської та матеріалістичної думки українською мовою. Сам Кунов — німецький соціал-демократ, економіст і етнолог, автор фундаментальної праці Der Ursprung der Religion und des Gottesglaubens (1913), переробленим і скороченим викладом якої фактично є це українське видання, — належав до покоління марксистських дослідників релігії, які не задовольнялися загальними філософськими деклараціями про релігію як «опіум народу» чи «фантастичне відображення» суспільних сил, а прагнули підтвердити матеріалістичне розуміння історії релігії конкретним фактичним матеріалом, здобутим етнографією. Саме в цьому прагненні й полягає головний науковий та світоглядний виклик, який автор ставить перед собою і перед читачем: довести, що релігія — від найпростіших вірувань австралійських аборигенів до складних пантеонів Стародавньої Індії та Перу — є не довільною грою уяви й не наслідком безпосереднього враження від грізних сил природи, а закономірним продуктом історично змінних суспільних відносин, насамперед родових і господарських.

Історичний контекст, у якому розгортається аргументація Кунова, визначається суперечкою між двома великими напрямами в науці про релігію другої половини ХІХ століття. З одного боку стояла теологія одкровення, для якої юдейсько-християнська релігія принципово відрізнялася від усіх «язичницьких» вірувань, оскільки вважалася єдиною релігією, дарованою згори, тоді як усі інші розцінювалися або як диявольська омана, або як хибний витвір людського розуму. Кунов слушно зазначає, що така вихідна позиція наперед закривала шлях до справді історичного дослідження походження релігії, адже будь-яке відхилення від богоодкровенної віри цікавило богословів лише як курйоз помилки, а не як закономірний етап розвитку. З іншого боку, філософія XVIII–XIX століть, звільнившись від теологічної догми, запропонувала власні пояснювальні моделі — від раціоналістичного зведення релігії до обману жерців до географічно-антропологічної теорії Йоганна Ґотфріда Гердера, згідно з якою клімат і природне середовище визначають характер народної міфології, а також до діалектичної конструкції Геґеля, який розглядав історію релігії як послідовний саморозвиток релігійної свідомості через етапи «безпосередньої релігії», «релігії міри», «релігії фантазії», «релігії волі» тощо аж до абсолютної релігії — християнства. Кунов детально аналізує цю гегелівську схему й указує на її головний недолік: Геґель класифікує релігії стародавнього світу за зовнішніми ознаками уявлень про божество, але зовсім не бере до уваги внутрішній етичний устрій релігійних систем — подібно до архітектора, який оцінює давні споруди лише за стилем фасадів, не цікавлячись ані їхньою внутрішньою будовою, ані призначенням, ані матеріалом, із якого вони зведені.

Особливе місце в цій історіографічній частині посідає розгляд учення Людвіга Фейєрбаха, чиї праці «Сутність християнства» (1841) та «Сутність релігії» (1845) Кунов оцінює як рішучий крок уперед порівняно з Геґелем, хоча й не без істотних обмежень. Відкинувши гегелівський постулат про передсвітове існування абсолютної ідеї, Фейєрбах звів релігійну свідомість до самопізнання людини: у своєму богові людина уявляє саму себе, власну сутність, а потім робить цю відчужену й персоніфіковану сутність предметом поклоніння. Формула Фейєрбаха, яку Кунов цитує і до якої неодноразово повертається протягом усієї книги, звучить так: абсолютною істотою, тобто богом людини, є її власна сутність. Саме ця теза — що людина переносить у своїх богів власну природу, причому не природну й незмінну, а таку, що історично змінюється разом зі способом суспільного життя, — стає методологічною основою всього подальшого викладу. Кунов дорікає Фейєрбахові лише тим, що той розглядав релігійну природу людини як щось дане від природи й незмінне, не помічаючи, що й вона сама є суспільним продуктом, який на різних етапах соціального розвитку набуває зовсім різних рис.

Не менш важливим для розуміння задуму книги є критичний розбір теорії «культу природи», яку відстоював в Англії Макс Мюллер і яка, що особливо цікаво і, вочевидь, була одним із прихованих мотивів написання цієї праці соціал-демократичним автором, вплинула навіть на Маркса й Енгельса. Кунов наводить відоме визначення Енгельса з полеміки проти Дюрінга, згідно з яким будь-яка релігія є не чим іншим, як фантастичним відображенням у свідомості людей тих зовнішніх сил, що панують над їхнім повсякденним життям; причому на початку історії такими силами є саме сили природи, а лише згодом до них додаються суспільні сили. Кунов не відкидає матеріалістичної передумови цієї формули — навпаки, він цілком погоджується з думкою, що людина на ранніх стадіях свого розвитку є більш природною, ніж суспільною істотою, і тому глибоко залежить від природи. Проте він рішуче заперечує історичний зміст цієї тези, показуючи, що не зовнішні явища природи — блискавка, грім, землетрус чи буря, — а сама людська природа, її походження, життя і, насамперед, смерть уперше пробудили в людині почуття страху й залежності та поставили перед її розумом першу нерозв'язну загадку.

Від цього Кунов переходить до власне етнографічної та аргументативної частини праці, яка займає більшу частину книги й являє собою послідовний, безперервний опис етапів розвитку релігійних уявлень. Розпочинається вона аналізом того, як в австралійських аборигенів виникають перші уявлення про духів і богів. Кунов посилається на спостереження відомого етнографа Карла фон ден Штайнена, який зафіксував у бразильського народу бакаїрі повну відсутність поняття про неминучість смерті: тубілець визнає, що людина може померти, але категорично заперечує думку, що вона обов'язково повинна померти. Із цього окремого, але показового факту Кунов виводить загальний принцип: первісна людина живе вузьким, конкретним, рефлекторним досвідом, у якому смерть від очевидної причини — поранення, удару чи укусу — цілком зрозуміла, тоді як смерть без видимої зовнішньої причини потребує пояснення через чаклунство або дію злого духа. Саме звідси, на думку автора, народжується дуалістичне уявлення про тіло і дух, який залишає тіло в момент смерті разом із останнім подихом і теплом крові, але продовжує самостійне існування, зберігаючи всі властивості й потреби померлого.

Із цього первісного анімістичного комплексу Кунов виводить культ духів як систему суто практичного обміну послугами, побудовану на принципі do ut des — «даю, щоб і ти дав». Наївна безпосередність, із якою австралійський тубілець звертається до духа померлого діда, пропонуючи йому сушені коріння чи печені бруньки зі словами: «На, візьми щось смачне, але подбай, щоб я сьогодні вдало вполював кенгуру», а іноді навіть додаючи: «Потім я дам тобі ще щось», на думку автора, принципово не відрізняється від логіки сучасного християнина, який обіцяє Богові свічку чи пожертву на вівтар в обмін на виконання свого прохання. Кунов проводить цю паралель із виразною полемічною гостротою, прагнучи показати, що примітивність релігійного мислення не є винятковою рисою «дикунів», а супроводжує й цілком «цивілізовану» людину щоразу, коли її віра виходить за межі раціонального обґрунтування. Особливо промовистим він вважає власний дитячий спогад: під час канікул у родича-селянина він побачив, як той прив'язував до маятника годинника пасмо волосся молодшого брата, з яким посварився, вірячи, що це примусить брата помиритися. На заперечення майбутнього дослідника старий відповів із такою ж непохитною впевненістю, як будь-який австралійський чаклун: «Йому допомогло, отже, й мені допоможе».

Перш ніж перейти до тотемічного культу, автор детально зупиняється на самому устрої шанування духів на його початковому, ще дототемічному етапі, і саме тут його спостереження набувають майже етнографічної деталізації. Він показує, що первісна людина боїться злих духів значно більше, ніж прагне здобути прихильність добрих, адже ворожих духів навколо неї незрівнянно більше: духами-покровителями вважаються лише найближчі померлі родичі власної орди, тоді як духи членів чужих орд і племен сприймаються як вороги, від яких потрібно захищатися шумом, вогнем і бойовим розфарбуванням тіла. Особлива роль у цій системі належить знахареві або чаклуну, який не має жодного окремого суспільного статусу й веде звичайне життя мисливця чи рибалки, але в критичний момент його закликають, щоб він «висмоктав» із тіла хворого камінчик чи тріску, нібито вселені туди злим духом, або, навпаки, навів смертельне прокляття на ворога за допомогою його волосся, нігтів чи залишків їжі. Значну увагу Кунов приділяє питанню, чи вірять самі чаклуни в силу власних обрядів. Посилаючись на багаторічні спостереження етнографа Говітта, він доходить висновку, що переважна більшість знахарів цілком щиро переконані в дієвості успадкованих від попередників ритуалів, оскільки самі не замислюються над їхньою внутрішньою логікою, а просто сприймають їх як перевірений засіб, який колись уже приніс результат, — так само, як сучасна людина, звертаючись до забобонів, не схильна піддавати їх критичному аналізу, доки вони, на її думку, хоча б раз «спрацювали».

Подальший розвиток культу духів Кунов пов'язує з формуванням тотемічних і родових об'єднань. Поки австралійська орда залишається невеликою спільнотою із сорока-п'ятдесяти осіб трьох поколінь — старих, дорослих і дітей, — шанування духів має простий і слабо організований характер. Але щойно з орди виникає екзогамна тотемічна група, що виводить своє походження від спільного тотемічного предка, дух-предок поступово перебирає на себе функції єдиного гаранта всіх звичаїв і норм, які регулюють життя роду. Посилаючись на Фейєрбаха, Кунов підкреслює, що моральна сутність людини стає моральною сутністю її богів: усі правила поведінки, породжені потребами спільного життя, переносяться на волю духів і тим самим освячуються як заповіді предків. Особливо докладно він аналізує обряд обрізання та субінцизії, який спочатку не мав жодного релігійного значення і був лише знаком переходу юнака з категорії дітей до стану дорослих воїнів. Проте з формуванням тотемічної організації цей обряд перетворюється на надприродний акт укладення союзу між юнаком і тотемним богом, що супроводжується кривавими жертвами та обрядами змішування крові, з яких, за словами автора, виникає інститут «кровного братства», відомий не лише в австралійців, а й у багатьох народів Океанії, Північної Америки та Африки. Показово, що сама еволюція значення цього обряду — від суто соціального знака зрілості до релігійного таїнства союзу з богом — служить для Кунова моделлю того, як будь-який світський за своїм походженням звичай поступово набуває сакрального змісту в міру ускладнення родової структури суспільства. Цю закономірність він згодом демонструє і на прикладі значно розвиненіших релігій Перу та Індії.

Особливе місце серед наведених Куновом прикладів посідають космогонічні міфи, які він розглядає не як випадковий плід людської фантазії, а як закономірне відображення конкретного природного середовища й господарського укладу того чи іншого народу. Він показує, що мешканці тихоокеанських островів, які бачили навколо себе лише безкраї простори океану, майже незмінно уявляли первісний стан світу як безмежне море, з якого згодом виникла суша. Так, самоанський міф розповідає, що бог Тангалоа послав свою дочку в образі морського жайворонка шукати землю, але вона знайшла лише мул, із якого з часом сформувався твердий острів. Зовсім іншу картину світу створювали скотарські народи степів і пустель. Для них початковою реальністю була не водна безодня, а гола, суха й безплідна рівнина, яку верховний бог-предок робить придатною для життя, посилаючи дощ і створюючи пасовища. Саме так, за переказами масаїв Східної Африки, бог Нгаї сходить із неба, вражає змія, що стереже пустелю, і з теплої крові переможеного чудовиська виростає перша рослинність. Найвитонченішої форми, за спостереженням автора, космогонічні уявлення досягають у жерців маорі Нової Зеландії, які вибудували послідовний ланцюг абстракцій: від первісної ночі через тугу, чутливість, подих, думку, пробудження духу та бажання — до творчої божественної сили. У цьому складному ланцюзі Кунов убачає не архаїчний пласт вірувань, а відносно пізню жерцівську богословську конструкцію, яка нашарувалася на давніші уявлення про бога-предка.

Не менш виразним є розділ, присвячений уявленням про небо й пекло, де автор прагне показати, що загробний світ формується шляхом буквального перенесення соціальної структури земного життя в потойбічне існування. На найнижчих щаблях розвитку існує єдина країна духів без будь-якого поділу, але зі зростанням соціальної диференціації вона поступово розділяється на кращу й гіршу частини. Дух вождя, жерця або уславленого воїна потрапляє до почеснішого місця — на вершину гори чи за небесне склепіння, тоді як дух звичайної людини задовольняється нижчим становищем, часто під землею або на далекому безлюдному острові. Саме тут Кунов убачає історичне коріння пізнішого поділу на «небо» й «пекло», перші зародки якого, на його думку, вже можна знайти у віруваннях мешканців Фіджі. Особливо сильне враження справляють наведені ним відомості про меланезійські уявлення, згідно з якими духи померлих у підземному світі, якщо нащадки перестають приносити їм жертви, настільки страждають від голоду й спраги, що не гребують навіть людськими екскрементами. Ця моторошна деталь, за задумом автора, яскраво ілюструє функціональний, договірний характер взаємин між живими та духами предків, що є характерною рисою ранніх форм релігійного розвитку.

Перехід від культу предків до культу природи, якому присвячено восьму, дев'яту й десяту глави книги, становить, мабуть, найскладнішу в теоретичному плані й водночас найцікавішу за фактичним матеріалом частину всієї праці. Тут Кунов докладно аналізує релігію давнього Перу, показуючи на прикладі інкського свята Сонця Інті Раймі та свята очищення Койя Раймі, як родові боги-предки (уаки), яких спочатку шанували виключно як прабатьків окремих кланів, поступово, під впливом інкських завоювань і об'єднання різних племен у єдину державу, набувають функцій володарів сонця, дощу й блискавки, хоча в самій інкській молитовній практиці й далі залишаються «прапрадідами» народу.

Кунов звертає особливу увагу на те, що для підкорених інками племен, яким родові перекази завойовників були невідомі, боги-прародителі інкської фратрії — Уанакаурі, бог війни, Інті, бог сонця, Мама Кілья, володарка місяця, та Чукі Ільяпа, повелитель блискавки, — сприймалися вже не як чиїсь предки, а винятково як божества природних стихій. Саме це, на думку автора, є майже лабораторно чистим прикладом того, як один і той самий релігійний образ для первісних носіїв культу зберігає родове значення, тоді як для нових народів, включених до цього культу, стає звичайним богом природи. Завдяки цьому процесу, стверджує Кунов, культ предків без жодного різкого розриву природно переростає в культ природи.

Особливо виразно й водночас моторошно автор описує свято Капак Коча, під час якого дітей, призначених у жертву, попередньо прикрашали квітами, урочисто водили навколо статуй богів, після чого вбивали, вириваючи ще тепле серце як дар богові-творцеві Віракочі. Кров'ю жертви змащували обличчя статуї від одного вуха до другого. Кунов подає цей епізод без будь-яких моральних оцінок, розглядаючи його лише як доказ того, що навіть розвинений культ природи в інків зберігав глибокий зв'язок із давнішим культом предків і родової солідарності. На його думку, про це свідчить і свято Капак Раймі, під час якого кривавий хліб явгар-санку споживали всі учасники обряду як знак поновлення союзу племені зі своїми родовими покровителями.

Кульмінацією всієї книги стає аналіз давньоіндійської ведичної релігії — матеріалу, який, на думку автора, був головною опорою теорії про первинність культу природи, що її відстоювали санскритологи, а слідом за ними — Макс Мюллер, Маркс і Енгельс. Кунов наполегливо доводить, що навіть у гімнах «Рігведи», найдавнішої пам'ятки арійської літератури, виразно простежуються пережитки культу духів і предків, які дослідники санскриту, захоплені догмою про первинність культу природи, воліли не помічати або ж пояснювали як випадкові міфологічні прикраси.

З певною іронією Кунов аналізує спроби окремих німецьких індологів, зокрема професора Едмунда Гарді, пояснити суперечливу еволюцію образу Індри — спочатку бога сонця, потім бога війни, далі бога бурі, а згодом знову сонячного божества — тим, що буря нібито справляла на давніх аріїв сильніше враження, ніж схід і захід сонця. На думку Кунова, таке пояснення саме себе спростовує, адже не відповідає на запитання, чому на пізнішому етапі Індра знову почав шануватися як сонячне божество, якщо буря й надалі залишалася таким самим грізним природним явищем.

Найповніше головна думка автора розкривається через реконструкцію еволюції образу Індри. Спочатку Індра, за Куновом, був родовим богом-предком племені трітсу та його покровителем у війнах аріїв із місцевим населенням долини Інду. Саме таким його змальовують найдавніші гімни, де він виступає як вождь, що руйнує ворожі укріплення й веде своїх нащадків у битву проти данавів. Згодом, у міру переходу аріїв до осілого життя, розвитку скотарства й землеробства, Індра перетворюється на бога війни, захисника стад і подателя дощу. І лише на пізнішому етапі, вже в умовах формування кастового суспільства та панування брахманського жрецтва, яке відсунуло доброзичливого родового Індру на другий план, надавши перевагу величному Брихаспаті, що згодом став Брахмою, Індра набуває рис бога сонця та володаря небесної колісниці. Водночас, підкреслює Кунов, навіть у найпізніших гімнах «Рігведи» до нього й далі звертаються з проханнями про дощ, захист стад і примноження худоби, що свідчить: він так і не став винятково сонячним божеством.

Сам автор підсумовує цей аналіз словами, які, на його думку, підтверджують тезу Фейєрбаха: кожен народ переносить на своїх богів власну сутність, а кожна зміна господарського устрою життя спричиняє відповідну зміну характеру шанованого божества. Звідси Кунов робить загальний висновок, що вся історія релігії розвивається за єдиними закономірностями і є не довільною грою людської фантазії, а осадом думок, породжених конкретними життєвими відносинами людей.

Визначити коло читачів, для яких ця книга становитиме найбільшу цінність, неважко. Насамперед вона буде цікавою історикам релігії та релігієзнавцям, оскільки містить великий і добре систематизований етнографічний матеріал про релігії Австралії, Океанії, Африки, Південної Америки та Стародавньої Індії, доповнений посиланнями на першоджерела — місіонерські та наукові звіти кінця ХІХ — початку ХХ століття, багато з яких сьогодні важкодоступні в оригіналі.

Не менш корисною книга буде студентам богословських і релігієзнавчих факультетів як зразок марксистської критики теорій походження релігії — не в її спрощеному, лозунговому вигляді, а у формі серйозної аргументації, що спирається на конкретні факти. Знання такої аргументації необхідне кожному, хто прагне професійно дискутувати з матеріалістичними концепціями релігії, а не лише декларативно їх заперечувати.

Істориків української книжкової культури та видавничої справи міжвоєнного періоду зацікавить сам факт появи цієї праці в київсько-берлінському соціалістичному видавництві 1922 року — в епоху, коли українська соціалістична еміграція та молода радянська влада спільно формували корпус перекладної науково-просвітницької літератури.

Нарешті, усім, хто цікавиться порівняльним релігієзнавством та історією ідей про походження вірувань, книга дасть чіткий і систематичний вступ до дискусії кінця ХІХ століття між теологічним, натуралістичним і соціально-історичним поясненнями релігії — вступ значно змістовніший, ніж більшість сучасних популярних викладів цієї теми.

Головні переваги праці Кунова слід шукати насамперед у методичній послідовності його аргументації та сумлінному ставленні до першоджерел. На відміну від багатьох авторів свого часу, які захоплювалися спекулятивними побудовами кабінетної міфології, Кунов послідовно перевіряє кожне теоретичне твердження конкретними етнографічними свідченнями. При цьому він не обмежується одним чи двома зручними прикладами, а систематично зіставляє матеріали з різних регіонів світу, показуючи структурну подібність релігійної еволюції у народів, які не мали між собою жодних історичних контактів. Саме ця порівняльно-історична широта й досі робить книгу цінною не лише як пам'ятку марксистського релігієзнавства, а й як своєрідний компендіум польових етнографічних даних початку ХХ століття.

На схвалення заслуговує і послідовність, із якою автор розрізняє зовнішній, «локальний колорит» міфу, що залежить від природного середовища народу (острів, степ, гори), та його глибинний соціальний зміст, визначений структурою родинних, родових і господарських відносин. Таке розрізнення дозволяє уникнути як крайнощів географічного детермінізму Гердера, так і крайнощів натуралістичної школи Макса Мюллера. Нарешті, чималої мужності вимагала й відкрита критика Енгельса — доволі рідкісний випадок, коли марксистський автор початку ХХ століття не боїться коригувати погляди класиків власного напряму там, де, на його переконання, вони некритично прийняли застарілу наукову гіпотезу.

Водночас праця Кунова не позбавлена серйозних обмежень, які сучасний читач, особливо той, хто мислить у богословських категоріях, повинен мати на увазі. Передусім уся побудова автора спирається на жорстку еволюціоністську схему, яка фактично успадковує лінійне уявлення про поступ людства від «дикості» через «варварство» до «цивілізації». Парадоксально, але саме проти найнаївніших форм такого мислення Кунов виступає на початку книги, критикуючи санскритологів за перенесення понять цивілізованого суспільства на архаїчний матеріал, однак сам повністю не звільняється від цієї парадигми. Він регулярно користується поняттями на кшталт «дикун», «дика раса», «нижчий ступінь розвитку», майже не замислюючись над тим, наскільки сама ця термінологія сформована колоніальним світоглядом європейських дослідників, польові записи яких він водночас цілком справедливо звинувачує в богословській і культурній упередженості.

Іншими словами, дорікаючи місіонерам і колоніальним чиновникам за те, що вони дивляться на вірування тубільців «крізь окуляри цивілізації», Кунов сам дивиться на них крізь окуляри європейського еволюціонізму своєї доби, не помічаючи, що телеологічна схема «анімізм — тотемізм — культ природи — монотеїзм» містить у собі не менше ідеологічних припущень, ніж критикована ним гегелівська діалектика духу.

Друга серйозна проблема стосується джерельної бази книги. Значна частина етнографічного матеріалу запозичена зі звітів місіонерів і колоніальних чиновників кінця ХІХ століття — людей, чия компетентність у мовах і культурах описуваних народів нерідко була обмеженою, а мотиви далеко не завжди мали суто науковий характер. Кунов іноді сам визнає ненадійність подібних свідчень, зазначаючи, що місіонери дивляться на вірування тубільців «крізь окуляри культури» й приписують їм мотиви та способи мислення, властиві лише розвиненому історичному суспільству. Проте загалом він приймає наведені ними факти без розгорнутої джерелознавчої критики, що для праці, яка претендує на наукове обґрунтування цілісної теорії походження релігії, є істотною методологічною слабкістю.

Сучасному читачеві, знайомому з розвитком соціальної антропології протягом останнього століття, неважко побачити й іншу проблему: жорстке розташування релігій різних народів на єдиній шкалі розвитку — від австралійського анімізму через тотемізм і культ предків до розвинених політеїстичних систем Перу та Індії — саме по собі є продуктом певної теоретичної моди початку ХХ століття. Сьогодні така схема сприймається лише як одна з можливих реконструкцій, тоді як реальна історія розвитку конкретних релігій майже напевно була значно складнішою, багатолінійною й набагато сильніше залежала від культурних контактів, ніж припускає концепція Кунова.

Нарешті, читач, який підходить до книги з богословського погляду, не може не помітити, що, попри всю ретельність аналізу архаїчних та античних релігій, автор майже повністю обходить стороною змістовний розгляд юдейсько-християнської традиції. Вона згадується лише як кінцева точка еволюційної схеми Геґеля та як об'єкт критики теологічного догматизму. Натомість питання про те, яким чином біблійне одкровення — віра в єдиного трансцендентного Творця, якісно відмінна від культу духів предків чи персоніфікації природних сил, — співвідноситься із запропонованою генетичною схемою, у Кунова фактично навіть не ставиться.

Матеріалістична передумова приймається автором як самоочевидна методологічна аксіома, а не як один із можливих філософських підходів до пояснення релігійного досвіду. Через це вся книга, попри багатство фактичного матеріалу, перетворюється радше на апологію наперед обраної філософської позиції, ніж на світоглядно нейтральне історичне дослідження.

Показово також, що сама постановка питання «як виникла релігія» від самого початку виключає можливість серйозного розгляду альтернативної гіпотези: що універсальність і разюча структурна подібність релігійних уявлень у народів, які ніколи не контактували між собою, може свідчити не лише про спільність соціально-економічних механізмів розвитку, а й про існування певного універсального людського досвіду зустрічі з трансцендентною реальністю, який потребує не тільки соціологічного, а й філософсько-богословського осмислення.

Тому для читача, який шукає не лише багатий етнографічний матеріал, а й справжній діалог між матеріалістичним і теїстичним поясненнями релігійного феномена, книга Кунова залишиться цінним джерелом історичних і етнографічних даних, але навряд чи стане повноцінним партнером для богословської дискусії. Такого завдання автор перед собою не ставив, і тому не намагався його розв'язати.