Лоут - Лекции о священной поэзии евреев

«Лекции о священной поэзии евреев» Роберта Лоута принадлежат к тому сравнительно небольшому числу старых исследований, которые продолжают читать не только как памятники истории науки, но и как тексты, изменившие сам способ постановки исследовательского вопроса. Лекции возникли из преподавания Лоута в Оксфорде в 1740-е годы и были опубликованы по-латыни в 1753 году под названием De Sacra Poesi Hebraeorum; русский том 2026 года воспроизводит труд через историческую традицию английского издания Джорджа Грегори 1787 года с примечаниями Михаэлиса, переводчика и других ученых. Каталог Folger Shakespeare Library также фиксирует оксфордское издание 1753 года и авторскую ответственность Лоута. (Folger Catalog) Значение этой книги не исчерпывается общеизвестной формулой о трех разновидностях параллелизма. Современная библеистика по-прежнему начинает многие исторические обзоры поэтики Ветхого Завета именно с Лоута: Ф. У. Доббс-Оллсопп в специальной статье 2021 года рассматривает его концепцию как исходную для последующего исследования параллелизма и ставит вопрос о том, какие элементы Лоутовой модели остаются жизнеспособными сегодня; в более ранней монографии он прямо определяет эти лекции как труд, стоящий у основания целой области исследования. (The Journal of Hebrew Scriptures) Поэтому современный читатель имеет дело одновременно с историческим сочинением XVIII века и с одним из генеалогических текстов современной литературной библеистики.

Устройство русского издания особенно важно учитывать при чтении, поскольку перед нами не просто изолированный авторский трактат. Основной голос принадлежит Лоуту, однако рядом с ним постоянно присутствуют исторические слои рецепции: предисловие и примечания Джорджа Грегори, суждения Иоганна Давида Михаэлиса, замечания других филологов, варианты прочтения древнееврейского текста, комментарии к переводам и поэтическим переложениям. На титульном обороте ответственность разграничена достаточно ясно: Лоут назван автором, Грегори — переводчиком с латинского на английский, а Михаэлис и другие ученые — авторами включенных примечаний. Такая многоголосность не является редакционным недостатком: она позволяет видеть, как велась библейская филология XVIII века, как ученые спорили о масоретской пунктуации, метре, сравнительно-семитских параллелях и правильности отдельных переводов. Сам Грегори очень точно определяет назначение труда, когда замечает, что лекции «научают нас не только изящному вкусу, но и добродетели» и побуждают извлекать из Писания духовную пользу. Уже в этой формуле проявляется характерная для всего сочинения связь эстетики и богословия: красота библейской речи для Лоута не декоративное приложение к откровению, а одно из средств его воздействия на ум, воображение, чувство и нравственную волю человека.

Первая лекция задает антропологический и эстетический фундамент всего исследования. Поэзия, согласно Лоуту, наставляет посредством наслаждения: польза составляет ее конечную цель, а удовольствие — средство достижения этой цели. Отсюда его развернутое сопоставление поэта с философом. Философ действует главным образом через рассудок, тогда как поэт привлекает к истине страсти, воображение, удовольствие от гармонии и силу конкретного образа. Лоут формулирует это предельно отчетливо: «поэзия полезна главным образом потому, что она усладительна». Для современного читателя в таком положении слышится риторическая и моральная эстетика XVIII века, однако сама мысль далеко не устарела. Библейская поэзия действительно не сообщает богословское содержание тем же способом, каким это делает систематический трактат. Плач, гимн, пророческое обличение или песнь действуют не только тем, что они утверждают, но и тем, как они заставляют читателя пережить утверждаемое. Лоут поэтому начинает не с формального подсчета стихов, а с вопроса о действии поэтического слова на человека. Финал первой лекции переводит это общее рассуждение непосредственно к Писанию: если Бог благоволил использовать возвышенный, образный и ритмически организованный язык пророков и псалмопевцев, такой язык достоин самого серьезного исследования.

Вторая лекция формулирует метод, который делает книгу важной в истории библеистики. Лоут убежден, что признание богодухновенности Писания не устраняет возможности литературно-критического анализа. Напротив, поэтическая форма может и должна исследоваться как форма. Его намерение состоит не в том, чтобы превратить кафедру поэзии в кафедру догматики, а в том, чтобы анализировать священные тексты по законам критического искусства, различая в поэтическом произведении содержание и композицию, стиль и образность, ритм и стиховую организацию. Здесь особенно значима его методологическая фраза: «искусство ведет свое начало от творений гения, а не гений образуется или направляется искусством». Иными словами, критик не навязывает Писанию заранее изготовленную систему правил; он наблюдает, как действует текст, и из наблюдения выводит закономерности. Именно этот принцип позволяет Лоуту, воспитанному на Аристотеле, Горации, Лонгине и античной риторике, одновременно использовать классические категории и постоянно подчеркивать своеобразие древнееврейской словесности. Его критика наиболее убедительна там, где он действительно следует собственному правилу и позволяет еврейскому тексту корректировать классическую теорию.

Третья лекция посвящена наиболее темному для Лоута вопросу — древнееврейскому метру. Он убежден, что поэтические тексты обладали ритмической или метрической организацией, и приводит в пользу этого алфавитные стихотворения, относительную соразмерность членов, особый поэтический словарь и характерные формы речи. Одновременно он проявляет весьма здравую эпистемологическую сдержанность: первоначальное произношение языка утрачено, поэтому точное восстановление древней системы долготы слогов, стоп и скандирования едва ли возможно. Лекция тем самым совершает важный поворот от невосстановимого звукового метра к тому, что действительно видно в сохранившемся тексте, — к членению высказывания на сбалансированные смысловые единицы. Лоут также замечает нечто принципиально важное для теории перевода: буквальный прозаический перевод еврейской поэзии способен сохранить часть ее величия именно потому, что параллельное строение предложений переживает переход в другой язык; попытка же насильственно уложить текст в греческие, латинские или иные чуждые ему размеры может разрушить его собственную поступь. В этой мысли содержится одна из предпосылок последующей практики печатать ветхозаветную поэзию строками, а не как сплошную прозу.

Лекции IV и V переводят внимание с метра на стиль. Ключевым становится еврейское понятие машаль, которое Лоут понимает шире обычного значения «притча»: в нем он соединяет сентенциозность, образность и возвышенность. Его рассуждение о происхождении поэтической речи строится на психологической гипотезе: сильное чувство естественно порождает восклицание, обращение, вопрос, олицетворение, ритм и более концентрированную форму речи. Из этого первоначального языка страстей, усиленного музыкой и движением, постепенно возникает художественная поэзия. При этом поэзия выполняет функцию культурной памяти: до широкого распространения письменности в стихотворной и афористической форме легче сохранялись законы, нравственные максимы, исторические предания и религиозные исповедания. Следующая лекция систематизирует собственно образный строй, выделяя метафору, аллегорию, сравнение и олицетворение. Важнее самой классификации то, что Лоут связывает понимание образа с миром, породившим его. Библейская метафора не должна быть извлечена из культурной среды и истолкована как произвольное украшение: ее сила зависит от привычных природных, бытовых, культовых и исторических ассоциаций древнего Израиля.

Эта программа получает подробное осуществление в лекциях VI–IX. Природные образы, согласно Лоуту, одновременно ясны и возвышенны потому, что берутся из знакомого людям мира и устойчиво соотносятся с определенными переживаниями и идеями. В бытовой сфере особое значение приобретают земледелие и пастушеская жизнь: молотьба, жатва, виноградник, стадо, пастух, семейные отношения, погребение и подземная гробница становятся строительным материалом поэтического языка. Лоутов разбор шеола особенно показателен: вместо того чтобы немедленно превращать каждую деталь в догматическое описание загробного мира, он сначала выясняет конкретный образный фонд погребальной культуры. Лекция VIII делает то же самое со священными обрядами и установлениями, предупреждая, что незнание культа способно сделать прозрачный для древнего слушателя образ непонятным для позднейшего читателя. В лекции IX круг расширяется до коллективной памяти Израиля: Творение, потоп, Содом, Исход и Синай превращаются в устойчивый запас пророческих образов, позволяющих описывать последующие суды и избавления через великие деяния Божии прошлого. Эта часть остается исключительно плодотворной для проповедника и экзегета: образ необходимо читать не только лексически, но и интертекстуально, внутри библейской памяти.

Лекции X–XIII посвящены отдельным формам образной речи и показывают Лоута как внимательного читателя композиции. В рассуждении об аллегории он различает развернутую метафору, собственно притчу и более сложные формы иносказания. К притче предъявляются требования внутренней согласованности: основной образ должен быть понятен, его детали должны служить главной цели, а толкователь не вправе одинаково нагружать самостоятельным смыслом каждый незначительный элемент. Это предостережение остается весьма актуальным для церковной экзегезы, склонной иногда превращать притчу в набор изолированных символов. В XI лекции Лоут переходит к «мистической аллегории», основанной на его понимании прообразовательной природы ветхозаветной религии: в отличие от художественной аллегории, здесь, по его мысли, исторически реальны оба плана — прообраз и его последующее исполнение. XII лекция рассматривает сравнение как средство пояснения, усиления и разнообразия, причем Лоут замечает характерную сжатость еврейского сравнения в отличие от пространных гомеровских подобий. XIII лекция завершается блистательным анализом просопопеи: мать Сисары в Песни Деворы и обитатели шеола в Ис 14 демонстрируют, как олицетворение превращает пророческий суд в драматически переживаемую сцену.

Лекции XIV–XVII образуют самостоятельный трактат о возвышенном. Лоут различает возвышенность выражения и возвышенность мысли, но постоянно показывает их взаимозависимость. В XIV лекции он выводит некоторые особенности поэтического синтаксиса из сильного эмоционального состояния; XV лекция анализирует Песнь Моисея и характерные для поэзии переходы между лицами и временами, включая употребление завершенного действия для пророчески созерцаемого будущего. В XVI лекции источником возвышенной мысли становятся величие предмета и сила переживания; отсюда внимание к изображениям Божьего величия, творческой мощи и владычества. Лоут тонко замечает, что библейский антропоморфизм не обязательно унижает представление о Боге: в руках поэта человеческий язык страсти способен, напротив, усилить переживание Божественного действия. XVII лекция соединяет эстетику с богословием вдохновения. Лоут различает естественный «энтузиазм» как действие сильной человеческой страсти и истинное пророческое вдохновение, относимое им к действию Духа Божия. Поэзия достигает своей цели именно тогда, когда не просто описывает страсть, а пробуждает соразмерное движение души в читателе. Для истории герменевтики это существенно: литературная форма у Лоута не конкурирует с богодухновенностью, а описывает человеческий способ воплощения вдохновенного слова.

С третьей частью книги начинается жанровое рассмотрение библейского корпуса. Лекции XVIII и XIX посвящены пророческой поэзии, и именно здесь расположено наиболее известное открытие Лоута. Он доказывает, что значительная часть пророческих книг обладает теми же признаками поэтической речи, что Псалтирь и другие признанные поэтические тексты: особым словарем, стилем, синтаксическим членением и соответствием строк. Он связывает поэзию с музыкально-пророческой практикой и древним богослужением, предполагая, что антифонное пение могло способствовать развитию соответствующих друг другу членов. Затем следует знаменитая классификация параллелизма: синонимического, когда второй член повторяет или варьирует мысль первого; антитетического, когда мысль раскрывается через противоположность; и синтетического, когда соответствие определяется прежде всего структурой и продолжением высказывания. Особенно ценно, что Лоут не ограничивается классификацией. Он показывает экзегетическую функцию параллелизма: соответствующие члены «взаимно изъясняют и освещают друг друга», поэтому неясное выражение может быть истолковано через соседнюю строку; нарушенный параллелизм иногда даже сигнализирует о текстовой проблеме.

В той же XIX лекции Лоут честно вводит в разговор более раннее еврейское наблюдение, приводя мнение Азарии де Росси, согласно которому древнееврейская поэзия основана не на классическом подсчете стоп, а на согласии и соразмерности мыслей. Именно Азарии Лоут приписывает выразительную формулу: «метр древних евреев есть метр понятий, а не метр слов». Эта точная атрибуция важна и исторически: заслуга Лоута не в том, что до него никто никогда не видел соответствия библейских строк, а в том, что он превратил наблюдение в развернутую теорию и сделал его главным инструментом европейского исследования еврейской поэзии. Современные специалисты продолжают обсуждать его наследие именно в таком смысле. Доббс-Оллсопп подчеркивает жизнеспособность общего Лоутова наблюдения о «сообразовании» строк, одновременно считая трехчастную классификацию слишком жесткой для всего многообразия библейского параллелизма. (The Journal of Hebrew Scriptures) Еще более радикально современная работа Эммелу Гроссер отказывается считать традиционно понятые параллелизм и метр универсальными определителями поэзии, но сохраняет фундаментальную интуицию Лоута: еврейские стиховые строки организованы через взаимное соответствие, а не через навязанную извне классическую метрическую сетку. (OUP Academic)

Лекции XX и XXI уточняют природу пророческого корпуса. Лоут не объявляет поэзией все, что находится в книгах пророков: книгу Ионы и книгу Даниила в целом он исключает из собственно поэтического разряда, как и повествовательные вставки внутри пророческих книг, одновременно признавая наличие отдельных поэтических произведений иных жанров. Еще более интересна XXI лекция, где он сопротивляется обезличивающему представлению о едином «библейском стиле» и говорит об индивидуальном характере пророков. Исаия, Иеремия и Иезекииль для него не просто носители сообщений, а авторы с различимой литературной физиономией. Исаия особенно близок эстетическому идеалу Лоута благодаря сочетанию величия, ясности, стройности и разнообразия. В этой же лекции появляются сравнительные параллели с Вергилием и размышления о возможном восточном фоне его четвертой эклоги. Эти сопоставления сегодня требуют значительно большей исторической осторожности, однако сам сравнительный жест продуктивен: библейская поэзия помещается не ниже греко-римской классики, а рядом с ней как литература, достойная столь же серьезной эстетической критики.

Лекции XXII–XXIV обращаются к элегической и дидактической поэзии. Элегию Лоут выводит из общественного плача по умершему, связанного с профессиональными плакальщицами, ритмизованной скорбью и устойчивыми формулами. Книга Плача Иеремии становится для него совершенным воплощением жанра: ее алфавитный строй не подавляет чувство, а дисциплинирует и усиливает его. XXIII лекция расширяет корпус: элегические черты обнаруживаются у Иезекииля, в Иове, в значительной части Псалтири и особенно в плаче Давида о Сауле и Ионафане. XXIV лекция исследует дидактическую традицию. Первые девять глав Притчей рассматриваются как развернутая поэзия наставления, тогда как последующие части книги преимущественно состоят из отдельных максим; отличительными качествами пословицы становятся краткость, концентрация мысли, некоторая загадочность и изящество формы. Лоут затем включает в обсуждение Екклесиаста, алфавитные псалмы, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, и Премудрость Соломона. Ценность этого раздела состоит в том, что мудрость предстает не как отвлеченная коллекция доктрин, а как особый литературный способ воспитания человека.

Лекции XXV–XXIX представляют наиболее разветвленную попытку классифицировать древнееврейскую лирику. Лоут связывает происхождение оды с радостью, восхищением, религиозным чувством и музыкальным исполнением и предлагает различать сладостный, возвышенный и средний, или смешанный, род. В XXVI лекции смешанный род рассматривается на материале нескольких псалмов, где мягкость и красота соединяются с величием; здесь же обсуждаются поэтические отступления и различие между свободой еврейского псалмопевца и Пиндара. XXVII лекция восходит к возвышенной оде и ищет ее силу в расположении целого, величии мысли и энергии языка; важнейшими примерами становятся Песнь Моисея после перехода через море и псалом, изображающий голос Господа в буре. XXVIII лекция соединяет прежние наблюдения на материале Втор 32, Песни Деворы, молитвы Аввакума и Ис 14. XXIX лекция вводит более условную категорию идиллии или священной песни, к которой Лоут относит исторические псалмы, композиции с припевами и другие повествовательно-лирические произведения. Терминология здесь явно несет отпечаток классической поэтики XVIII века, но внимательные чтения отдельных псалмов нередко переживают устаревание самой классификационной рамки.

Последние пять лекций сосредоточены на Песни Песней и Иове и показывают, как общая поэтика Лоута превращается в интерпретацию целых библейских книг. В XXX лекции он спрашивает, является ли Песнь Песней драмой. Он различает произведение, построенное как диалог, и собственно драму с действием и фабулой и приходит к выводу, что наличие голосов само по себе еще не создает «правильной» драмы. В XXXI лекции обсуждается более сложный герменевтический вопрос — буквальное или аллегорическое понимание Песни. Лоут защищает аллегорическое, точнее мистико-типологическое, прочтение, предполагая одновременно буквальный брачный уровень произведения и более высокий священный смысл; он связывает такой способ чтения со своей ранее изложенной теорией мистической аллегории. Для современного экзегета эта глава особенно интересна как документ истории христианского толкования: литературная чувствительность Лоута помогает ему серьезно отнестись к телесности, пасторальным картинам и брачной образности текста, но его богословская предпосылка о мистическом смысле во многом заранее определяет направление интерпретации.

Обсуждение Иова в лекции XXXII входит в число наиболее содержательных богословских частей книги. Лоут считает действие связанным с Идумеей, участников — людьми патриархального мира, а сам текст — исключительно древним произведением; многие из этих историко-авторских выводов сегодня невозможно принять с прежней уверенностью. Однако его анализ внутреннего спора значительно прочнее. Друзья Иова исходят из жесткой земной теории воздаяния: праведность должна сопровождаться благополучием, а бедствие поэтому свидетельствует о скрытой вине. Иов противопоставляет им собственный опыт и очевидность того, что в нынешней жизни праведный может страдать, а нечестивый — процветать. Елиуй в Лоутовом прочтении обличает обе стороны, а речь Бога выводит спор из тесного пространства человеческой теодицеи к величию творения и непостижимости Промысла. Поэтому Лоут принципиально различает предмет спора и предмет всей поэмы: спор касается характера земного воздаяния, тогда как «предмет же поэмы есть долг смиренной и беспрекословной покорности воле Божией во всех скорбях и путях Его промышления».

Особенно достойна внимания осторожность Лоута в обращении с догматическими выводами из Иова. Он признает, что в некоторых трудных местах исследователи видели учение о бессмертии души или воскресении тела, однако предупреждает, что строить богословскую систему на двусмысленных выражениях было бы опрометчиво. Для автора XVIII века, который глубоко убежден в христианской истине Писания, это методологически зрелое ограничение: литературное прочтение должно сначала установить замысел конкретного произведения, а уже затем использовать его в более широкой догматической конструкции. Лекция XXXIII продолжает эту строгость в области жанра. Иов имеет драматическую форму — диалогические речи действующих лиц, — но, по Аристотелеву определению, не обладает собственно драматической фабулой: между началом и концом центральной части не развивается последовательность внешних событий, а происходит великое нравственное и богословское прение. Лоут поэтому называет произведение дидактической и философской поэмой в форме диалога, хотя одновременно признает ее необычайную близость к драматическому искусству.

XXXIV лекция завершает анализ Иова через категории характера, мысли, страсти и слога. Иов предстает не стоическим героем, нечувствительным к боли, а праведным человеком, чье благочестие переживает реальную борьбу с отчаянием, негодованием и чрезмерным упованием на собственную правоту. Елифаз, Вилдад и Софар различаются оттенками темперамента, хотя объединены ошибочной системой воздаяния; Елиуй становится посредником, а явление Бога — высшим пунктом словесной композиции. Особенно высоко Лоут оценивает язык книги: краткость, мужественность выражения, правильность параллелизмов, величие природных образов и пламенность страстей делают Иова для него совершенным образцом еврейского поэтического искусства. Завершающее обращение раскрывает, ради чего была проделана вся работа: изучение еврейской словесности для Лоута — не антикварное занятие. «Это занятие, достойное ученого, философа и христианина», потому что оно одновременно знакомит с древней мудростью, «отверзает… сокровища божественного откровения», очищает вкус, возвышает воображение и направляет сердце к добродетели и Богу.

Помещенное после лекций «Краткое опровержение системы еврейского метра епископа Хэра» необходимо читать не как случайное приложение, а как методологическую проверку позиции, занятой в лекции III. Лоут берет попытку Фрэнсиса Хэра восстановить систему древнееврейских стоп и демонстрирует, что из одного алфавитного псалма можно с почти той же убедительностью вывести совершенно иные «законы» метра. Его прием намеренно доведен до иронии: после построения собственной конкурирующей гипотезы он предлагает признать за обеими один и тот же авторитет — «НИКАКОГО». Здесь наиболее ясно видна научная добродетель Лоута: он предпочитает сознательно признанное незнание стройной системе, которая получает достоверность лишь потому, что ее исходные допущения незаметно повторяются в выводах. Завершающее «Прибавление» к псалму 135 практически воплощает предложенную в XIX лекции гипотезу богослужебного происхождения параллельного строения. Псалом распределяется между первосвященником, священниками, левитами и народом как антифонное славословие, заканчивающееся общим «Хвалите Иаг!». Даже если конкретная реконструкция распределения голосов остается гипотетической, приложение прекрасно показывает, что для Лоута поэзия Псалтири была не просто написанным текстом, а словом, предназначенным для произнесения, пения и коллективного ответа.

Сила «Лекций» прежде всего в удивительной широте зрения. Лоут одновременно филолог, литературный критик, богословски заинтересованный читатель, историк культуры и практик близкого чтения. Он способен переходить от одной древнееврейской частицы к композиции целой книги, от погребального обряда — к жанру Плача, от строения двустишия — к природе пророческой речи, от сельскохозяйственного орудия — к метафоре суда, от устройства хора — к гипотезе происхождения параллелизма. Его сравнительный материал — Гомер, Пиндар, Эсхил, Софокл, Еврипид, Вергилий, Гораций, Аристотель, Лонгин и многочисленные позднейшие критики — нужен не для того, чтобы растворить Библию в классической литературе, а чтобы показать, что ее художественное устройство выдерживает самый взыскательный эстетический анализ. Именно здесь произошел важнейший интеллектуальный сдвиг: Псалмы, Исаия, Плач, Песнь Песней и Иов предстали перед европейским читателем не только как хранилища догматических положений или пророчеств, но и как произведения, чьи форма, движение, голос, композиция и образность являются частью смысла. Современная история библеистики справедливо рассматривает это как один из переломных моментов изучения Писания. Роберт Алтер в Cambridge Companion to Biblical Interpretation также отмечает, что именно Лоут впервые систематически разработал представление о смысловом и структурном параллелизме частей библейской строки. (Cambridge University Press)

Для пастора книга ценна прежде всего как лекарство против прозаического чтения поэтической Библии. Она заставляет спрашивать не только «какую истину утверждает этот стих?», но и почему она выражена именно повтором, антитезой, образом бури, пустыни, стада, брака, шеола или храма; что происходит со смыслом при переходе от первой строки ко второй; где второй член уточняет первый, где усиливает, где противопоставляет и где неожиданно продвигает мысль дальше. Для студентов богословия Лоут представляет замечательный исторический вход в поэтику Псалтири, пророков, мудростной литературы, Песни Песней и Иова. Для преподавателя полезна сама архитектура курса: от назначения поэзии через метр, стиль и фигуры к жанрам и затем к подробному чтению больших произведений. Историк библейской науки получает почти лабораторное свидетельство формирования литературно-критического подхода в XVIII веке; филолог — богатейший материал по переводческой и текстологической аргументации; исследователь богослужения — гипотезы о музыкальном и антифонном исполнении. Даже читателю без древнееврейского языка книга дает возможность научиться видеть формальные отношения внутри текста, хотя уверение Грегори, будто знание еврейского почти не требуется, современный специалист справедливо воспримет скорее как приглашение к началу изучения, чем как окончательный методологический принцип.

Высокая оценка труда не требует превращать его в современное руководство по еврейской поэзии. Самая очевидная граница проходит через знаменитую трехчастную классификацию параллелизма. Категории синонимического, антитетического и синтетического параллелизма оказались необычайно влиятельными, но особенно третья настолько широка, что способна вместить почти всякое соответствие, не попавшее в первые две. Современные теории гораздо внимательнее исследуют градацию, развитие, эллипсис, семантическое дополнение, синтаксическую зависимость, звуковые связи и динамику между строками. Доббс-Оллсопп прямо называет трехчастную схему Лоута проблемной частью его наследия, хотя считает исходное наблюдение о соответствии стиховых членов по-прежнему фундаментальным. (The Journal of Hebrew Scriptures) Современные исследования также значительно осторожнее говорят о самом разграничении «поэзии» и «прозы» в древнееврейской литературе. Категории могут образовывать континуум, а параллелизм встречается и за пределами бесспорно поэтических текстов. Поэтому Лоута лучше использовать не как готовую систему для маркировки каждого стиха одним из трех терминов, а как учителя наблюдения: замечать взаимоотношение строк и лишь затем решать, каким языком его точнее описать.

Неравномерно состарилась и его жанровая система. «Ода», «элегия», «идиллия» и «драма» помогают Лоуту вести сравнительный разговор с античной поэтикой, но иногда создают впечатление, будто древнееврейские произведения должны занять заранее приготовленные места в греко-римской классификации. Его собственные лучшие разборы постоянно показывают обратное: Псалтирь, пророчество, Песнь Песней и Иов сопротивляются таким ячейкам и вынуждают критика вводить исключения, смешанные формы и промежуточные категории. Характерно, что в обсуждении Иова Лоут чрезвычайно убедительно доказывает именно невозможность механически назвать книгу аристотелевской драмой. Та же свобода могла бы быть применена еще шире. Современная жанровая критика предпочитает тщательнее учитывать древневосточные формы, социальную функцию текста, литургическую ситуацию, устную традицию и собственные внутренние жанровые сигналы Библии, а не только аналогии с Грецией и Римом. В этом отношении книга представляет одновременно преодоление классицизма и его сохранение: Лоут первый настойчиво требует судить еврейскую поэзию согласно ее собственному «гению», однако язык, которым он формулирует свои выводы, остается языком европейской классической эстетики.

Исторические и богословские суждения также необходимо отделять от действительно долговечных литературных наблюдений. Датировки, предположения об авторах и происхождении отдельных книг, реконструкции древней музыки, объяснения некоторых еврейских форм и уверенные исторические заключения отражают состояние знания XVIII века. Особенно осторожного обращения требует концепция «мистической аллегории». Для Лоута типологическая структура иудейской религии является практически данной предпосылкой, поэтому Песнь Песней легко получает двухуровневое христианское истолкование. Современный исследователь обязан прежде установить литературно-исторический смысл еврейского текста и лишь затем, если его задача конфессионально-богословская, обсуждать каноническое или христианское типологическое прочтение. Недавнее исследование истории филологии обращает внимание и на более широкую проблему: восхищаясь древней еврейской поэзией как первозданной и возвышенной, Лоут временами идеализирует ранний библейский Израиль таким образом, что позднейшие еврейские традиции оказываются на менее почетном месте; современная работа с его наследием должна избегать подобной схемы. (OUP Academic) Это не аннулирует открытия Лоута, но требует исторической критики его христианско-просветительской перспективы.

Русское издание обладает дополнительным достоинством и одновременно ставит перед читателем особую задачу. Оно сохраняет не только текст лекций, но и исторический научный диалог вокруг них. Нередко примечание Михаэлиса возражает Лоуту, уточняет его семитскую этимологию или предлагает совершенно другую реконструкцию; Грегори отбирает и сокращает примечания Михаэлиса, добавляет собственные наблюдения и использует готовые английские стихотворные переложения, а рядом появляются голоса Хенли, Кенникотта и других ученых. Сам Грегори прямо сообщает о принципе такого отбора и о том, что часть слишком специальных примечаний была опущена ради более широкого читателя. Поэтому при цитировании этого тома необходимо постоянно следить за сиглами: не всякая фраза на странице принадлежит Лоуту. Для научного использования это особенно существенно там, где обсуждаются древнееврейская филология, вариантные чтения или реконструкция конкретного стиха. Издательское сохранение этих слоев делает книгу ценнее простой модернизированной переработки: читатель видит не только результат, но и раннюю культуру научного несогласия, в которой примечание способно открыто поправлять основной текст.

В конечном счете «Лекции о священной поэзии евреев» стоит читать в двух перспективах одновременно. Как современный учебник они неизбежно неполны: теория метра изменилась, классификация параллелизма усложнилась, литературные жанры понимаются иначе, историко-филологическая база расширилась несравнимо, а некоторые богословские предпосылки требуют явного герменевтического обоснования. Как фундаментальное исследование они по-прежнему необычайно живы. Лоут научил поколения читателей видеть, что библейская строка устроена; что соседний член не является избыточным повторением; что метафора имеет культурную память; что пророчество может быть исследовано как поэзия без отрицания его религиозной природы; что перевод должен сохранять не только информацию, но и движение формы; что Плач необходимо слышать как плач, псалом — как песнь, Иова — как тщательно организованный спор, а Исаию — как великого поэта. Именно поэтому современная работа по библейской поэтике, даже тогда, когда спорит с Лоутом, все еще находится в пространстве вопросов, которые он помог сформулировать. Исследование 2021 года в Journal of Hebrew Scriptures специально возвращается к нему не из антикварного интереса, а ради выявления того, что «остается жизненным» в его понимании параллелизма. (The Journal of Hebrew Scriptures) В этом и заключается лучшая рекомендация книге: ее ценность состоит не в том, что XVIII век сказал последнее слово о еврейской поэзии, а в том, что Лоут заставил последующие века услышать в библейском тексте поэзию как поэзию — и тем самым увидеть в форме Писания один из путей к более точному пониманию его смысла.