Мэтьюз - Почему существует зло

Курс Чарльза Мэтьюза занимает необычное место среди трудов о теодицее. Перед нами не попытка предложить еще одно систематическое доказательство совместимости благого всемогущего Бога с существованием страдания и не конфессиональный трактат, в котором заранее известна богословская система, внутри которой должен быть найден ответ. Мэтьюз строит интеллектуальную историю проблемы: его интересует не только вопрос «почему существует зло?», но и вопрос второго порядка — почему разные цивилизации, религии, философские школы и исторические эпохи настолько по-разному понимали само слово «зло». Именно поэтому курс начинается с определения проблемы зла как своего рода «метапроблемы»: прежде чем спорить об ответах, необходимо понять, что именно тот или иной мыслитель считает требующим объяснения — природное страдание, нравственную злонамеренность, космический хаос, человеческую свободу, поврежденность воли, социальные структуры или утрату смысла. Мэтьюз сознательно совмещает историю религий, философию, богословие, литературу и политическую мысль; в его корпус входят «Эпос о Гильгамеше», Библия, греческая трагедия, Коран, раввинистическая традиция, Платон и Аристотель, Августин и Фома Аквинский, Данте и Мильтон, Лейбниц и Юм, Кант и Гегель, Маркс, Ницше, Достоевский, Конрад, Фрейд, Камю, Арендт и послевоенные богословы. Тем самым история зла предстает не как история одного учения, а как многотысячелетний спор о Боге, человеке, свободе, страдании и нравственном порядке.

Первая лекция задает понятийный каркас всему последующему курсу. Мэтьюз предлагает предварительно видеть в зле не просто нарушение нормы, а нечто такое, чему «присуще измерение своеволия и бунта»; особенно важна оговорка, что творящий зло способен считать себя как раз исполнителем нравственного закона. Затем намечаются три постоянно возвращающиеся модели. В первой зло мыслится как иррациональный разрыв, недостаток или лишенность блага; во второй — как естественная составляющая космоса или человеческой природы; в третьей — как болезненный элемент взросления, через который личность или человечество достигают зрелости. Мэтьюз не позволяет ни одной модели слишком быстро одержать победу: теория лишенности рискует оказаться чрезмерно абстрактной перед лицом геноцида; натуралистическое «одомашнивание» зла может сделать сопротивление ему безнадежным; идея воспитательной ценности страдания становится почти кощунственной, когда зло не формирует человека, а уничтожает его. Во второй лекции эти варианты впервые проверяются на древневосточном материале. «Энума элиш» изображает космос рожденным из борьбы, так что насилие оказывается вплетенным в ткань мироздания; Бытие, напротив, представлено как радикально иная картина творения, где у единого Бога нет равного метафизического противника. «Эпос о Гильгамеше» переводит вопрос из космологии в экзистенциальную плоскость: смертность оказывается неустранимой частью человеческой доли, а мудрость состоит не в обретении бессмертия, но в возвращении к конечной человеческой жизни. Гильгамеш слышит: «Жизни, что ищешь, не найдешь ты никогда», и эта древняя формула становится первым в курсе напоминанием о границах любой теодицеи. Третья лекция переносит слушателя в Грецию. Трагики показывают несоизмеримость благ, рок и возможность страдания без простой нравственной причинности; Фукидид идет еще дальше, связывая разрушение человека со страхом, войной и тюхе — непредсказуемостью обстоятельств. Мелосский диалог становится одним из самых страшных эпизодов курса: имперская логика утверждает, что «сильные совершают то, что им под силу, а слабые терпят то, что терпеть обречены».

Четвертая лекция противопоставляет трагическому мировоззрению философскую терапию Платона и Аристотеля. У раннего Платона зло выглядит следствием неведения: если человек действительно знает благо, он не изберет худшее. Однако фигура Фрасимаха в «Государстве» разрушает этот оптимизм. Перед Сократом оказывается не просто плохо информированный человек, а личность, не желающая истины и использующая речь ради господства. Зрелый Платон поэтому видит зло как глубокую неупорядоченность души, своего рода метафизический бунт против условий собственного бытия. Аристотель переносит проблему ближе к повседневному нравственному опыту: акрасия, слабость воли, показывает, что человек может знать правильное и все-таки поступать иначе. Пятая лекция возвращает разговор к Еврейской Библии и читает ранние главы Бытия прежде всего как повествование о соперничестве человека с Богом: грех — это притязание самому стать окончательным судьей добра и зла. Грехопадение, Каин и Вавилон образуют нарастающую дугу отчуждения, в которой человеческая свобода не создает новую онтологическую субстанцию зла, но актуализирует возможность мятежа внутри благого творения. Шестая лекция сознательно усложняет эту картину через библейскую мудрость. Авраам, Содом, жертвоприношение Исаака и особенно Иов не позволяют свести страдание к механическому воздаянию за личную вину. Здесь возникает одна из важнейших богословских идей курса: вера не всегда получает причинное объяснение страдания. Страх Господень становится не интеллектуальной капитуляцией, а признанием ограниченности человеческой перспективы перед тайной Бога.

Седьмая лекция показывает, как христианское Писание соединяет несколько линий одновременно: апокалиптическую борьбу Бога с враждебными силами, личную ответственность и павловское представление о солидарности человечества в Адаме и Христе. Зло оказывается одновременно космическим, историческим и внутренним. Для раннего христианства победа уже совершена во Христе, но ее полнота еще ожидается; именно это напряжение «уже — еще нет» позволяет говорить о реальности зла, не признавая его окончательным господином истории. Восьмая лекция посвящена Иринею Лионскому, у которого Мэтьюз обнаруживает наиболее значительное раннехристианское основание для модели «созидания души»: человек сотворен благим, но еще незрелым, а путь к подобию Божию предполагает становление. Ириней особенно важен как антигностический мыслитель: материальный мир не ошибка и не тюрьма, а место осуществления Божьего замысла. Вместе с тем курс честно ставит болезненный вопрос: если зло необходимо для роста, что сказать о страдании, которое не воспитывает, а ломает и убивает? Девятая лекция предлагает августиновский ответ. В полемике с манихейским дуализмом Августин не дает злу самостоятельного бытия: зло есть повреждение, лишенность, паразитирование на благе. Причина нравственного зла переносится в волю и в беспорядок любви — человек любит реальные блага, но любит их неверным образом и в неверной иерархии. Отсюда же возникает августиновская глубина учения о первородном грехе: поврежденность не исчерпывается отдельными плохими решениями. Особенно ценно, что Мэтьюз не превращает Августина в поставщика простого логического решения; проблема первоначального отпадения свободной и благой воли от Бога остается тайной внутри самой августиновской системы.

Десятая лекция создает полезный контраст с августинианской драматичностью. В раввинистической антропологии ецер ха-ра, «злое начало», не обязательно является демонической субстанцией; это энергия самосохранения, обладания и желания, без которой человек не строил бы дом, не вступал бы в брак и не занимался бы хозяйством. Нравственная задача заключается не в уничтожении человеческих влечений, а в их дисциплинировании Торой и заповедями. Одиннадцатая лекция переходит к исламу и кораническому рассказу об Иблисе. Здесь зло получает отчетливую форму гордого отказа повиноваться Божьему повелению: Иблис не просто нарушает норму, но оправдывает себя собственной логикой превосходства и затем превращает свое отчуждение в соблазн для человека. Эта глава расширяет авраамический горизонт курса, показывая, что тема бунта, свободы и Божественного суверенитета развивается не только в христианской мысли. Двенадцатая лекция, посвященная схоластике, делает следующий шаг в анализе самообмана. В «Падении дьявола» Ансельма и в нравственной психологии Фомы Аквинского зло не избирается как чистое зло: воля стремится к какому-то воспринимаемому благу, но вырывает его из должного порядка. Тем самым зло становится паразитическим не только онтологически, но и психологически. Важен и социальный вывод: зло не способно создать подлинное единство; сообщничество может связывать людей интересом, страхом или ненавистью, но не образует того общего блага, которое делает общение полноценным.

Тринадцатая лекция превращает эти схоластические категории в художественный мир Данте. «Ад» читается не просто как каталог посмертных наказаний, а как школа нравственного зрения. Принцип contrapasso выявляет внутреннюю связь между грехом и его итогом, а сами осужденные часто остаются пленниками самооправдания: они продолжают рассказывать историю собственной жизни так, чтобы виновным неизменно оказался кто-то другой. Паломник должен научиться не сентиментальности, а правильному состраданию, которое не стирает различие добра и зла. Четырнадцатая лекция переносит этот вопрос во внутренний мир Реформации. У Лютера зло становится особенно опасным тогда, когда принимает вид благочестия: человек может использовать даже собственные добрые дела для самоутверждения перед Богом. Оправдание верой разрушает эту религиозную форму самоспасения. У Кальвина радикализируется тема Божественного суверенитета и человеческой неспособности самостоятельно выйти из состояния греха. Пятнадцатая лекция резко меняет регистр, обращаясь к Макиавелли. Политический деятель, утверждает макиавеллиевская логика, не может просто перенести правила частной нравственности на управление государством; иногда сохранение политического порядка требует действий, которые обычная этика сочла бы дурными. Мэтьюз не изображает Макиавелли проповедником безграничной жестокости: напротив, его интересует контролируемое применение силы и пагубность бесцельного насилия. Тем тревожнее поставленный вопрос: можно ли научиться «не быть добрым» ради общественного блага и не разрушить при этом само понятие добра?

Шестнадцатая лекция развивает политическую проблематику через Гоббса. В естественном состоянии зло уже не обязательно требует демонического объяснения: равенство уязвимости, соперничество и страх производят войну всех против всех, а устойчивый язык добра и зла возникает вместе с общественным договором и законом. Тем самым нравственный порядок получает отчетливое социальное измерение. Семнадцатая лекция сталкивает Монтеня и Паскаля. Монтень опасается фанатической уверенности и видит спасительную добродетель в скептической умеренности, способности терпеть человеческую изменчивость и не превращать собственную правоту в основание насилия. Паскаль, напротив, видит опасность в духовной теплохладности и «развлечении», посредством которого человек уклоняется от встречи со своей конечностью и греховностью. Оба мыслителя, при всех различиях, обнаруживают зло внутри нестабильного человеческого «я». Восемнадцатая лекция посвящена «Потерянному раю» Мильтона и возвращает разговор к космическому масштабу. Сатана у Мильтона обладает великолепной риторикой свободы, но по мере повествования становится очевидно, что его мнимая независимость есть рабство собственной гордости. Благодаря этому художественное повествование делает то, что не удается сухой дефиниции: позволяет увидеть самообман изнутри, проследить, как акт свободы постепенно превращается в неспособность желать иного.

Девятнадцатая лекция выводит курс к кризису классической теодицеи в эпоху Просвещения. Пьер Бейль обнаруживает рациональную силу дуалистических объяснений и тем самым заставляет христианскую мысль признать трудность согласования зла с благостью Творца; Лейбниц отвечает знаменитой концепцией «наилучшего из возможных миров», в котором возможность свободного нравственного действия предполагает риск злоупотребления свободой. Лиссабонское землетрясение делает теоретический спор почти невыносимо конкретным: Вольтер атакует философский оптимизм, Руссо по-иному распределяет ответственность между природой и человеческой организацией общества, а Юм доводит эмпирическую критику естественного богословия до предела. Двадцатая лекция о Канте представляет принципиальный поворот: теоретический разум не способен построить убедительную теодицею, выходящую за границы возможного опыта, но нравственный опыт обнаруживает «радикальное зло» в самой способности воли подчинять моральный закон себялюбию. Тем самым проблема перестает быть только вопросом о том, почему Бог допускает зло, и становится вопросом о том, почему свободный субъект делает зло основанием своих максим. Двадцать первая лекция о Гегеле вновь расширяет масштаб: отчуждение, отрицание и конфликт становятся моментами исторического становления духа. История оказывается «бойней», но не бессмысленной; через отрицание возникает новое самосознание. Мэтьюз показывает одновременно притягательность и нравственную опасность этой модели: если зло получает функцию внутри общего прогресса, всегда существует риск слишком быстро примирить конкретную жертву с предполагаемым смыслом целого.

Двадцать вторая лекция показывает, как Маркс материализует гегелевскую драму. Вместо объяснения эксплуатации нравственной испорченностью отдельных людей он ищет производящие ее социально-экономические отношения. Язык «зла» может даже мешать, если заменяет анализ механизмов эксплуатации морализаторским возмущением. Значение Маркса в логике курса состоит именно в этом смещении: задача мысли — не только осудить зло, но понять структуры, которые воспроизводят его независимо от частных намерений. Двадцать третья лекция проверяет эту проблему на американской Гражданской войне. Север и Юг способны сакрализовать собственные позиции, пользоваться одной Библией и приходить к противоположным выводам относительно рабства. Марк Твен в истории Гекльберри Финна показывает совесть, настолько сформированную рабовладельческой культурой, что нравственно правильный поступок — помощь Джиму — самим Геком переживается как грех. Линкольн в своей второй инаугурационной речи предлагает иной путь: отказ присвоить Провидение одной стороне и понимание войны как суда над всей нацией. Двадцать четвертая лекция о Ницше затем атакует сам язык унаследованной морали. «Смерть Бога» означает не просто отрицание существования Божества, а разрушение культурного основания, делавшего категории добра и зла самоочевидными. Генеалогия морали разоблачает ресентимент и борьбу сил внутри нравственной лексики. Даже читатель, отвергающий ницшеанский проект переоценки ценностей, после этой лекции уже не может пользоваться словом «зло» совершенно наивно: необходимо спрашивать, кто его произносит, из какой истории и с какой целью.

Двадцать пятая лекция о Достоевском отвечает Ницше художественным исследованием свободы, атеизма и революционного нигилизма. В «Бесах» и других романах модерная идея освобождения от трансцендентного порядка испытывается не в трактате, а в судьбах людей. Мэтьюз особенно внимателен к тому, как Достоевский превращает роман в лабораторию идей: мысль получает тело, характер и последствия. Зло здесь «бесовское» не потому, что человеческая ответственность снимается ссылкой на демоническую силу, а потому, что идеи способны овладевать людьми, становясь практикой разрушения. Двадцать шестая лекция о Конраде делает следующий шаг к секулярной эпохе. В «Сердце тьмы» источник ужаса уже невозможно просто вынести за пределы цивилизованного человека: Курц показывает, на что способен сам носитель европейской культуры, когда исчезают внешние ограничения. Его «Ужас! Ужас!» — не разгадка, а предельная формула опыта, который Марлоу так и не способен передать благополучным слушателям. Двадцать седьмая лекция вводит Фрейда и его конфликт Эроса с влечением к смерти. Агрессия и разрушение перестают быть чужеродным вторжением в нормальную личность; они входят в устройство психики и цивилизации. Человек нуждается в обществе, но ограничения общества сами производят неудовлетворенность. Отсюда мрачная практическая перспектива: зрелую личность редко удается радикально переделать, и реалистическая задача состоит скорее в управлении разрушительными импульсами, чем в ожидании их полного исчезновения.

Двадцать восьмая лекция о Камю возвращает эти теории к нравственной практике. «Чума» показывает общество, которое сначала отказывается верить в зло, затем пытается объяснить его, а после избавления поспешно забывает пережитое. Камю настаивает на сопротивлении, не дожидающемся исчерпывающей метафизики: прежде чем объяснять чуму, нужно лечить заболевших. «Падение» дополняет эту мысль анализом скрытого самооправдания и суда над другими. Двадцать девятая лекция спрашивает, способно ли послевоенное протестантское богословие принять зло достаточно серьезно. Пауль Тиллих возвращает язык демонического, но понимает его не как простое внешнее овладение: личность остается деятелем и одновременно отчуждается от собственной истинной природы. Зло выступает извращением творческой силы, а не только отсутствием блага. Тем самым протестантская мысль пытается удержать и личную виновность, и опыт того, что совершаемое человеком зло ощущается как власть, превосходящая отдельное намерение. Тридцатая лекция показывает два различных католических ответа. Ханс Урс фон Бальтазар соединяет предельную серьезность греха с надеждой на спасительную действенность любви Христовой: можно признавать реальность ада и одновременно надеяться на спасение всех, не превращая эту надежду в знание. Второй ответ — развитие языка actus intrinsece malus, «внутренне дурных поступков», особенно в учительстве Иоанна Павла II: существуют действия, которые нельзя сделать добрыми благим намерением или выгодным последствием. Сам Мэтьюз подчеркивает и силу этих двух подходов, и их опасности: бальтазаровская надежда может показаться слишком быстро снимающей трагизм осуждения, тогда как категорический язык объективного зла способен упрощать реальную сложность нравственных обстоятельств.

Тридцать первая лекция — одна из наиболее тяжелых и содержательно важных во всем цикле, потому что после Шоа привычный язык теодицеи подвергается суду самой историей. Мэтьюз последовательно представляет четыре еврейских ответа. Ричард Рубинштейн заключает, что традиционный образ Бога Завета не выдерживает Освенцима; Артур Коэн описывает Катастрофу как Tremendum, пространство «антисвятости», которое нельзя превращать в назидательную иллюстрацию; Эмиль Факенгейм отвечает не отказом от еврейской идентичности, а «614-й заповедью» — обязанностью не дать Гитлеру посмертной победы и участвовать в тиккун олам, исправлении мира; Эммануэль Левинас вообще сопротивляется превращению чужого страдания в материал для теодицеи. Страдание жертвы не получает благого смысла от объясняющего его наблюдателя; нравственный ответ состоит в ответственности за другого и в прекращении страдания. Именно здесь особенно ясно видно, почему Мэтьюз на протяжении курса подозрительно относится к слишком удачным объяснениям: теория, способная легко «объяснить» Освенцим, может оказаться нравственно страшнее признания собственного бессилия.

Тридцать вторая лекция вводит Ханну Арендт, чьи понятия тоталитаризма и «банальности зла» позволяют связать личную нравственность с политической структурой. На примере Эйхмана зло предстает не только как демоническая страсть, но и как отказ мыслить, как дисциплинированное выполнение функции внутри системы, которая перевернула содержание нравственных слов, сохранив язык долга и порядка. В этом отношении Арендт неожиданно возвращает курс к его первым лекциям: человек способен творить ужас, будучи убежденным, что поступает правильно. Тридцать третья лекция меняет сам жанр свидетельства. После Катастрофы роман уступает центральное место мемуарам, эссе и поэзии — формам, способным говорить фрагментарно и не претендовать на тотальное объяснение. Пауль Целан, Чеслав Милош, Збигнев Херберт и Примо Леви свидетельствуют о зле языком, который сам несет след травмы. Формула Леви «Hier ist kein warum» — «Здесь нет почему» — становится почти антитеодицеей лагеря: здесь уничтожается сама человеческая среда, в которой вопрос «почему?» предполагает разумный ответ. Херберт, напротив, сохраняет этическую обязанность слова: «Времени мало, ты должен свидетельствовать». Поэзия тем самым перестает быть украшением ужаса и становится формой сопротивления лжи.

Тридцать четвертая лекция подвергает философские и богословские модели проверке экспериментальной социальной психологией. Милгрэм исследует подчинение авторитету, Зимбардо — власть институциональной роли, а Дарли и Бэтсон проводят знаменитый эксперимент с семинаристами и притчей о добром самарянине. Общая тревога этих исследований состоит в том, что поведение человека намного сильнее зависит от ситуации, давления времени, роли и авторитета, чем нам хотелось бы признавать. Для богословия это особенно серьезный вызов: недостаточно спрашивать только о «злом характере» отдельной личности, если обычные люди в определенной структуре способны стать участниками жестокости или пройти мимо лежащего на дороге ближнего. Тридцать пятая лекция вновь расширяет масштаб, связывая Манхэттенский проект, геноцид и 11 сентября с кризисом современного нравственного языка. Оппенгеймер формулирует драму технологической цивилизации словами: «физики познали грех; и это знание они уже никогда не смогут утратить». Техническая способность человека начинает опережать нравственную способность распоряжаться ею. Но столь же опасен кризис именования: назвать врага воплощенным «злом» значит почти наделить его метафизическим величием и уклониться от анализа причин; свести его к болезни или непониманию — значит потерять возможность нравственного осуждения. Мэтьюз ищет язык, который позволит одновременно объяснять и судить, видеть человеческие причины зла и не превращать причинное объяснение в оправдание.

Тридцать шестая лекция завершает курс не решением теодицеи, а переопределением надежды. Мэтьюз возвращается к трем исходным семействам теорий — злу как небытию и безумию, злу как естественной составляющей мира и злу как этапу становления — и показывает, что каждое освещает реальность лишь частично. Он столь же настойчиво напоминает о напряжении между цивилизацией и варварством, личным и структурным злом, абстрактной теорией и свидетельством жертвы. Финал принципиально не обещает интеллектуальной победы. Надежда возникает из самого факта, что человек продолжает возмущаться злом и отказывается признать его нормой: наше сопротивление свидетельствует о неустранимом чувстве добра и справедливости. Поэтому заключительная мысль курса звучит почти как нравственный императив: «в этом деятельном практическом сопротивлении и сокрыт подлинно действенный ответ на зло». При этом Мэтьюз сам ясно фиксирует границы предприятия: цикл посвящен преимущественно западной традиции и лишь отдельным древнеближневосточным истокам; Китай, Южная Азия, Мезоамерика, значительная часть Африки и множество важных западных мыслителей остаются за пределами курса. Это признание существенно, потому что превращает заявленную широту не в претензию на универсальную энциклопедию, а в осознанно ограниченную историю одного большого интеллектуального разговора.

Особая ценность издания заключается в его педагогической конструкции. Каждая из тридцати шести лекций сопровождается кратким изложением, рекомендованной литературой, вопросами для самостоятельного размышления и полной стенограммой. Благодаря этому книга может использоваться одновременно как последовательный университетский курс, справочник по отдельным фигурам и учебное пособие для семинарского обсуждения. Для студентов богословия она особенно полезна тем, что заставляет видеть теодицею не изолированным разделом систематики, а узлом, соединяющим учения о Боге, творении, человеке, грехе, свободе, Провидении, спасении и эсхатологии. Пасторам и служителям курс даст богатый материал для проповеди и душепопечения, но еще важнее — предостережение против поспешных объяснений чужого страдания. Преподавателям он предлагает естественную историческую последовательность для курса по проблеме зла. Историкам идей и религиоведам особенно полезно постоянное сопоставление религиозного, философского, литературного и политического дискурсов. Библеистам будут интересны главы о Бытии, Иове, апокалиптике и павловской антропологии, хотя книга не является специальным экзегетическим исследованием. Для вдумчивого мирянина главная ценность может заключаться в другом: курс показывает, что мучительные вопросы о страдании не свидетельствуют об интеллектуальной или духовной несостоятельности спрашивающего — они принадлежат к самому центру многовекового религиозного опыта.

К сильнейшим сторонам работы относится редкое сочетание огромного исторического охвата с ясной сквозной проблематикой. Тридцать шесть лекций не превращаются в энциклопедический каталог имен, потому что Мэтьюз постоянно возвращает слушателя к нескольким проверочным вопросам: обладает ли зло собственной реальностью; укоренено ли оно в человеческой природе; связано ли оно с незнанием, свободой или слабостью воли; какое отношение оно имеет к Богу и нравственному порядку; может ли страдание воспитывать; способны ли общественные структуры производить зло; достаточно ли назвать поступок злым, чтобы понять его; и помогает ли теория сопротивляться злу практически. Особенно удачна методологическая настороженность автора перед абстракцией. Он не отвергает метафизику — без Августина, Канта или Бальтазара курс потерял бы глубину, — но всякий раз подвергает теорию испытанию конкретной жертвой, войной, лагерем, рабством, геноцидом или личным страданием. В результате лучшие страницы курса возникают именно там, где теория и свидетельство отказываются полностью совпасть. Мэтьюз не разрешает читателю легко спрятаться ни в догматической формуле, ни в секулярной психологии, ни в политическом объяснении.

Вторая сильная сторона — умение различать зло и его носителя. Это особенно заметно на траектории от Фрасимаха и Августина к Фрейду, Арендт и социальным экспериментам XX века. Демонизация злодея слишком проста, потому что позволяет добропорядочному читателю вынести зло за пределы собственного мира: зло совершают «монстры», следовательно, нам нечего бояться самих себя. Но столь же недостаточна редукция злого поступка к болезни, среде или механическому причинному ряду, потому что тогда исчезает ответственность. Мэтьюз сохраняет напряжение между этими крайностями. Именно поэтому его история идей постепенно превращается в нравственное упражнение для читателя: вопрос уже не только в том, какую теодицею предложил Августин или что Арендт думала об Эйхмане, но и в том, какие интеллектуальные механизмы позволяют нам самим не увидеть совершаемого рядом зла. С этим связана третья важная заслуга — литературные произведения здесь не служат украшением философии. Гильгамеш, Софокл, Данте, Мильтон, Достоевский, Конрад, Камю, Целан и Херберт показывают те измерения опыта, которые дискурсивная теория неизбежно уплощает. Курс тем самым убедительно демонстрирует, что богословская антропология нуждается не только в понятиях, но и в повествовании, образе, памяти и свидетельстве.

Высокая оценка курса, однако, не отменяет существенных ограничений. Первое из них автор признает сам: это прежде всего история западного разговора о зле. Даже ислам и раввинистический иудаизм включаются преимущественно в той мере, в какой они участвуют в авраамическом и средиземноморско-европейском интеллектуальном пространстве. Для книги с универсально звучащим названием «Почему существует зло» отсутствие индийских, буддийских, китайских и значительной части африканских концепций страдания, причинности и нравственного повреждения заметно. Это не делает заявленный маршрут ошибочным, но требует от читателя помнить: перед ним не всемирная история проблемы зла, а тщательно выстроенная история одной большой цивилизационной традиции. Сам Мэтьюз в заключении перечисляет это ограничение достаточно откровенно, что скорее укрепляет научную добросовестность курса, чем ослабляет его.

Второе ограничение связано с широтой охвата. Чтобы провести слушателя от «Энума элиш» до 11 сентября в тридцати шести лекциях, автор неизбежно превращает чрезвычайно сложные системы в отчетливые интеллектуальные типы. Это педагогически эффективно, но иногда создает впечатление большей исторической прямолинейности, чем допускает материал. Особенно осторожного обращения требуют сопоставление Бытия и «Энума элиш», развитие учения о первородном грехе от Павла к последующей традиции, отнесение Иринея к модели «созидания души», описание предестинационной мысли Реформации и переходы от отдельных мыслителей к целым конфессиональным традициям. В каждом таком случае курс отлично открывает дверь, но не должен становиться последним словом. Студенту полезно будет вслед за лекцией обращаться к самим первичным текстам и специализированным исследованиям, иначе мнемонически удобная схема способна подменить историческую многослойность.

Третье ограничение имеет уже собственно богословский характер. Мэтьюз сознательно не выбирает «победителя» среди конкурирующих ответов. Для курса по истории религиозной и философской мысли это большое достоинство: Августин, раввины, Фрейд, Маркс, Камю и Левинас получают возможность заговорить на собственном языке, не будучи заранее приведенными к единой догматической системе. Но для читателя, ожидающего от названия книги разработанной христианской теодицеи, такой плюрализм может оказаться недостаточным. Курс блестяще показывает, почему простые ответы не работают, но намного осторожнее говорит о том, какие именно христианские утверждения должны сохраниться после этой критики: как соотносятся Божье всемогущество и попущение зла, каким образом крест Христов является не только примером солидарности со страдающими, но победой над грехом и смертью, как эсхатологический суд восстанавливает справедливость и каким образом воскресение меняет саму постановку проблемы. Все эти темы присутствуют, но остаются распределенными между историческими голосами. Для конфессионального богословского образования поэтому книга особенно сильна как первый, проблематизирующий курс, который должен быть дополнен систематическим богословием.

Наконец, самые современные главы показывают и еще одну методологическую трудность. Переход к Милгрэму, Зимбардо и ситуационной психологии чрезвычайно плодотворен, поскольку разрушает самодовольную уверенность в устойчивости собственного характера; одновременно подобный эмпирический материал нуждается в более отчетливом различении между классическим культурным влиянием экспериментов и вопросами об их методологии, интерпретации и границах переноса лабораторных результатов на историческое зло. То же касается политических примеров: сильная риторическая актуальность иногда заставляет лекцию двигаться быстрее, чем специализированный историк счел бы достаточным. Но эти замечания не затрагивают главного достижения курса. Мэтьюз создал не каталог ужасов и не очередную попытку интеллектуально обезвредить зло объяснением, а дисциплину нравственного внимания. После последней страницы вопрос «почему существует зло?» не становится проще, зато становится точнее: читатель начинает различать страдание и виновность, естественное и нравственное зло, личную волю и общественную структуру, объяснение и оправдание, теодицею и свидетельство, надежду и дешевое утешение. В этом смысле книга достигает более важной цели, чем предоставление готового ответа. Она учит видеть зло достаточно ясно, чтобы не наделять его метафизическим величием, не растворять его в причинных объяснениях и не отворачиваться от человека, который страдает здесь и сейчас. Именно поэтому заключительная надежда Мэтьюза убедительна не как оптимистическая формула, а как этическая обязанность: продолжать мыслить, свидетельствовать и практически сопротивляться тому, что разрушает человеческую жизнь, даже тогда, когда окончательная тайна зла остается неразрешенной.