Миллер - Понимание Ветхого Завета

«Понимание Ветхого Завета» Роберта Дональда Миллера II следует воспринимать прежде всего как университетский лекционный курс, превращенный в книгу, а не как обычное введение в Ветхий Завет или последовательный комментарий ко всем его книгам. Это различие определяет и достоинства издания, и неизбежные ограничения. Миллер не стремится равномерно распределить внимание между всеми частями канона: Числа, Иисус Навин, Хроники, Ездра — Неемия, Иезекииль, большинство малых пророков, Песнь Песней и ряд других книг практически остаются за пределами программы. Вместо энциклопедической полноты он выбирает репрезентативные тексты и проблемы, через которые демонстрирует способ чтения. Уже в первой лекции профессор формулирует свой принцип предельно ясно: «Мой подход сочетает в себе два метода — исторический и литературный». Исторический метод возвращает текст в мир древнего Ближнего Востока — в его языки, право, мифологию, культ, археологию и общественные институты; литературный требует уважать окончательную каноническую форму произведения, замечать композицию, повторения, параллелизм, иронию, жанр и связи между соседними текстами. Такое соединение оказывается главным методологическим достижением курса: историческая критика у Миллера редко становится археологией давно исчезнувших источников ради самой археологии текста; ее задача — помочь современному читателю снова услышать то, что мог услышать древний адресат.

Первые две лекции образуют программный образец этого метода на материале Быт. 1. Миллер начинает не с современного спора между эволюционизмом и креационизмом, а с древневосточного вопроса: чем библейский рассказ о творении отличался от космогоний соседей Израиля? Отсутствие теогонии становится богословием без отвлеченной метафизики: Бог не рождается, не возникает из первоначальной стихии и не ведет борьбу за место в пантеоне; повествование просто начинает с Него, тем самым утверждая Его изначальность. Затем профессор показывает симметрию шести дней, противопоставляя первые три дня оформления мира вторым трем дням его наполнения, обращает внимание на деполемизацию солнца, луны и звезд и доводит композиционную дугу до человека как венца материального творения. Во второй лекции антропология Быт. 1 раскрывается через целем и демут, древнееврейский параллелизм и функцию царского образа. Особенно плодотворно наблюдение Миллера, что образ Божий в древневосточной среде был царским понятием, тогда как Бытие радикально распространяет его на каждого человека. Отсюда его сильная этическая формулировка: «Человек — это то место в сотворённом мире, где можно по-настоящему встретить Бога». Седьмой день толкуется как освящение времени, а разговор о двух повествованиях творения переводит курс к проблеме происхождения Пятикнижия. Миллер знакомит слушателя с классической Документальной гипотезой, но одновременно подчеркивает, что современная наука значительно сложнее схемы J–E–D–P и что финальный редактор не был механическим переписчиком, а активно формировал дошедшее до нас литературное целое.

Третья и четвертая лекции читают Быт. 2–3 как единую антропологическую драму. В центре третьей стоит не происхождение отдельных биологических особенностей человека, а Божий замысел о человеческом труде, общении, браке и власти над творением. Игра Адам — адама связывает человека с почвой и его земледельческим призванием; невозможная география четырех рек предупреждает против наивных попыток искать Эдем на современной карте; наречение животных раскрывает высокое достоинство человека, которому передается функция определения их места в устроенном Богом мире. В выражении эзер кенегдо Миллер видит не подчиненную «помощницу», а соответствующего человеку, равного ему партнера. Четвертая лекция показывает разрушение этой гармонии. Змей интерпретируется на фоне древней символики хаоса и запретной мудрости, причем ответственность не переносится с человека на внешнюю демоническую силу. Падение оказывается трагической попыткой приобрести то богоподобие, которым человечество уже было наделено. «Открытие глаз» развивается как горькая ирония: познание добра и зла становится не торжеством человеческой автономии, а непосредственным переживанием добра и зла в разрушенных отношениях. Тяжкий труд поражает и мужчину, и женщину; господство мужчины Миллер рассматривает не как первоначальную норму, а как симптом распада; возвращение в прах понимается как обратное движение сотворения. Наконец, изгнание из Эдема становится моделью последующей истории Израиля: народ получает землю, нарушает заповедь и уходит на восток, в изгнание. Именно такие канонические параллели позволяют профессору переходить от отдельных слов к большой дуге библейского повествования.

Пятая лекция об Аврааме переводит разговор от универсальной антропологии к истории завета. Миллер делает основной темой не историко-археологическую реконструкцию патриархальной эпохи, а природу доверия Богу. Быт. 12 задает три направления обетования — потомство, землю и благословение народов; Быт. 15 объясняется через древневосточный ритуал рассечения животных, причем особое значение получает то обстоятельство, что между частями проходит символическое присутствие Бога, а не Авраам: инициатор завета Сам берет на Себя обязательство. Быт. 17 добавляет непрерывность отношений: «Я буду Богом твоим и потомков твоих». Акеда в Быт. 22 затем доводит веру до парадокса, когда Божье повеление внешне противоречит Божьему обетованию. Миллер не сводит повествование к примитивной полемике против человеческих жертвоприношений, а видит в нем испытание доверия: Авраам должен держаться за верность Бога именно тогда, когда не видит способа согласовать обещание и повеление. Итоговая формула профессора лаконична и богословски выразительна: «Господь Сам восполняет то, что требует». Сопоставление иудейской Акеды, исламской памяти об Ибрахиме и христианского прочтения истории Исаака позволяет увидеть, почему Авраам действительно становится отцом трех религиозных традиций. Завершающий археологический раздел намеренно сдержан: Миллер не отрицает исторического ядра патриархальных преданий, но отказывается делать вид, будто наука способна уверенно назвать точное столетие жизни Авраама.

Лекции шестая — девятая формируют цельный блок о Моисее, Исходе, Законе и святости. В рассказе о призвании Моисея профессор обнаруживает формуляр, который затем повторяется в призваниях Исаии, Иеремии и Иезекииля: неожиданное богоявление, объяснение миссии, поручение, возражение пророка, божественное заверение и знак. Откровение имени в Исх. 3 связывает философскую глубину «Я есмь» с конкретностью «Бога Авраама, Исаака и Иакова». Египетские казни Миллер сознательно не растворяет в цепочке природных катастроф, потому что их повествовательная функция — показать Господа как Спасителя и Судью языческих сил. Исход для него создает народ: в море входят беглые рабы, а выходит община Завета. Одновременно он критически разбирает политическое использование Исхода в теологиях освобождения, напоминая, что одна и та же библейская парадигма служила как угнетенным, так и колонизаторам. В седьмой лекции Декалог прочитывается через корень авад — «служить», «работать», «быть рабом». Бог сначала выводит народ из «дома рабства», а затем дает слова, которые должны не допустить нового порабощения идолами, трудом, насилием и взаимным присвоением. Поэтому Миллер подводит итог: «Главная цель этих “Десяти Слов” — не допустить, чтобы Израиль вновь оказался в каком-либо доме рабства». Восьмая лекция расширяет картину, сопоставляя Книгу Завета с законами древнего Востока и особенно выделяя правовую защиту тех, кто почти не обладал социальной силой: раба, вдовы, сироты и пришельца. Девятая лекция возвращает читателя к Левиту, обычно трудному для христианской аудитории, и показывает внутреннюю логику жертв, чистоты, святости и Дня искупления. Два козла Йом-Киппура создают двойной образ: очищение святилища и удаление грехов за пределы общины.

Десятая и одиннадцатая лекции посвящены Девтерономической истории и особенно Книге Судей. Миллер объясняет гипотезу Мартина Нота, богословскую логику Второзакония и роль реформы Иосии, а затем сопоставляет четыре археологические модели появления Израиля в Ханаане. Для него Книга Судей особенно важна, потому что она разрушает простую триумфальную схему завоевания. Цикл «отступление — угнетение — вопль — судья — избавление» постепенно деформируется: сами избавители всё меньше соответствуют своему призванию. Гедеон начинает верой и заканчивает сомнительным культовым символом; Авимелех превращает власть в жестокую узурпацию; Иеффай показывает, к чему приводит богословское невежество; Самсон, несмотря на сверхъестественную силу, становится зеркалом народа, который посвящен Богу, но постоянно изменяет своему призванию. Последние главы уже почти не знают внешнего врага: религиозный хаос, насилие над наложницей и гражданская война показывают Израиль, уничтожающий самого себя. Поэтому выразительная формула Миллера — Израиль «не столько завоевал Ханаан, сколько сам стал Ханааном» — хорошо схватывает его понимание книги как повествования о нравственном и религиозном «не-завоевании».

Двенадцатая и тринадцатая лекции продолжают историю через становление пророчества, монархии и Храма. Миллер сначала рассматривает Самуила как переходную фигуру между судьями и пророками, затем показывает двусмысленность требования царя. Его портрет Давида значительно суровее привычной церковной идеализации: возвышение будущего царя рассматривается в сложном политическом контексте его отношений с филистимлянами, а история Вирсавии и Урии — как злоупотребление царской властью, запускающее последующую семейную катастрофу. Соломонов храм важен Миллеру прежде всего тем, что в его Святом Святых находится не изображение Бога, а Ковчег с текстом завета: в центре культа Израиля оказывается слово и договор. Одновременно профессор не романтизирует реальную религиозную историю Иерусалима и напоминает о языческих культах, которые позднейшие реформаторы удаляли из самого храмового комплекса. В Книгах Царей рассказ расширяется до разделения государства, природы пророчества, служения Илии, падения Самарии и разрушения Иерусалима. Особенно хорошо выстроен финал: после катастрофы 586 года до Р. Х. освобождение Иехонии из темницы в последних стихах книги означает, что линия Давида не исчезла. Государство погибло, Храм разрушен, царь пленен, но обетование еще не умерло; священная история сохраняет открытую перспективу.

Четырнадцатая лекция о Руфи и Есфири служит необходимой передышкой после истории империй и войн, но тематически продолжает вопрос о жизни Божьего народа среди чужеземцев. Миллер определяет обе книги как библейские новеллы и обращает внимание на парадокс: спасение приходит через женщин, которые по социальным меркам древнего мира почти не обладают властью. Моавитянка Руфь входит в Израиль через верность Ноемини и в конечном счете оказывается в генеалогии Давида. Есфирь, напротив, сохраняет иудейскую идентичность при дворе языческой империи и спасает народ не военной силой, а мужеством, умом и правильным использованием своего положения. Персидский царь изображен иронически как обладатель абсолютной власти, которым легко управляет последний советник. Финальное уничтожение противников иудеев Миллер не обходит молчанием и признает этическую трудность текста, но не принимает чтение всей книги как манифеста ненависти к иноплеменникам. Ее основной вопрос для него иной: возможно ли участвовать в общественной жизни империи, вступать в отношения с другими народами и при этом не забывать, кому ты принадлежишь?

Три пророческие лекции — об Амосе, Исаии и Иеремии — составляют один из сильнейших фрагментов курса. Амос помещен в эпоху экономического расцвета Северного царства, и именно процветание становится фоном пророческого обвинения: богатство элиты оплачено разрушением справедливых отношений. Цедака здесь означает не приватную благочестивость, а правильные заветные отношения, проверяемые обращением с бедным. День Господень, которого самоуверенно ожидает Израиль, превращается из обещания национального триумфа в угрозу суда над самим избранным народом. Исаия прочитывается как «симфония в трех частях»: исторический Исаия VIII века, пророчество утешения времен плена и послепленная община сохраняют свое различие, но объединены редактором в развивающееся целое — от суда и мессианского Сиона через утешение и Раба Господня к включению иноплеменников в поклонение Богу. Именно здесь Миллер формулирует один из лейтмотивов курса: «ритуальное благочестие не способно замаскировать социальную несправедливость». Иеремия дополняет этот пророческий портрет внутренней драмой самого вестника. «Исповеди» показывают человека, который не только возвещает суд, но и мучительно переживает собственное призвание. Две линии — «искоренять и разорять» и «созидать и насаждать» — сходятся в пророчестве о Новом Завете: Тора не отменяется, а переносится внутрь человека, потому что Сам Бог обещает написать ее на сердце и простить грех. Покупка Иеремией поля на оккупированной территории становится материальным знаком того, что возвращение и восстановление реальны даже тогда, когда политическая ситуация говорит обратное.

Восемнадцатая лекция о Данииле соединяет вопросы композиционной истории книги с объяснением апокалиптического мировоззрения. Миллер различает повествовательные слои и поздние видения, обращает внимание на еврейский и арамейский языки текста и связывает финальные части с преследованиями эпохи Антиоха IV. Апокалиптика определяется не просто как литература катастрофы, а как «раскрытие» скрытой небесной реальности через посредника: земные империи кажутся абсолютными лишь потому, что человек не видит происходящего за завесой. Видение Сына Человеческого в Дан. 7 поэтому приобретает колоссальное значение для последующей иудейской и христианской мессианской традиции. Одновременно рассказы первой половины книги дают практическую этику жизни диаспоры. Даниил и его друзья не пытаются немедленно свергнуть империю; они учат ее языку и служат в ее администрации, но устанавливают границу там, где ассимиляция требует отказа от идентичности. Главная весть проста: империи преходят, Божье господство нет; поэтому верность возможна даже в Вавилоне.

Девятнадцатая и двадцатая лекции посвящены Псалтири и особенно хорошо демонстрируют способности Миллера как преподавателя литературной формы. Псалом одновременно является поэзией, песней и молитвой; потеря древней музыки оставляет современного читателя только с текстом, поэтому структуру приходится восстанавливать через параллелизм, хиазм, инклюзию, акростих, метафору и надписания. Важнейшее наблюдение касается композиции всей Псалтири: пять книг, доксологии, авторские коллекции и распределение имен Яхве и Элохим свидетельствуют, что перед нами не случайная куча молитв, а сознательно организованный канонический сборник. Двадцатая лекция переходит от формы отдельной строки к жанрам Германа Гункеля: кто говорит, кому говорит и зачем? Гимн прославляет Бога за то, Кто Он есть; благодарение — за конкретное избавление; плач открыто выговаривает боль. Особенно ценен анализ семичастного движения плача от воззвания и жалобы через просьбу и исповедание невиновности к доверию, обещанию благодарения и хвале. Для Миллера эта форма обладает почти терапевтической функцией: вера не требует подавить страх и гнев, но проводит человека через них к упованию. Поэтому его итог — «Бог желает слышать всю полноту человеческого сердца» — выражает одну из наиболее пастырски значимых мыслей курса.

Последний крупный тематический блок — литература мудрости. В двадцать первой лекции Книга Притчей начинается с хохмы как практического искусства правильной жизни, а не абстрактной философии. Миллер показывает международный характер мудрости, египетские параллели, композицию различных сборников и постепенно выводит слушателя к персонифицированной Госпоже Мудрости Притч. 8. Далее он прослеживает необычайно плодотворную историю образа: Мудрость связывается с Торой, Мемрой, Шехиной, христианским Логосом, иногда со Святым Духом, а в гностических системах превращается в Софию. Лекция таким образом показывает, как одна поэтическая персонификация становится источником многовековой богословской рефлексии. В двадцать второй лекции Книга Иова разрушает механическую доктрину воздаяния. Друзья защищают стройную систему: страдание означает грех, благополучие — праведность; Иов же своим невинным страданием ставит под вопрос саму систему. Речи Бога из бури не дают простого ответа «почему», но расширяют горизонт: мир не является машиной, вращающейся исключительно вокруг человеческой морали и пользы. Бог посылает дождь там, где нет человека, кормит хищников и включает в творение то, что человеку кажется бесполезным или хаотичным. Поэтому Миллер справедливо называет книгу не пособием с готовыми ответами, а произведением о тайне Божьего промысла и достоинстве человека: «Книга Иова — это не сентиментальное утешение для скорбящих». В двадцать третьей лекции Екклесиаст освобождается от репутации проповедника тотального пессимизма. Хевель — не просто безнадежная «суета», а ускользающая, не поддающаяся контролю реальность. Ответ Кохелета — не языческое наслаждение перед смертью, а благодарное принятие ограниченной «доли» из руки Божьей: carpe diem in luce Dei, радость в свете Бога.

Финальная, двадцать четвертая лекция необычна тем, что не добавляет еще одну библейскую книгу, а вновь собирает весь курс вокруг образа дракона. Миллер вводит угаритский конфликт Ваала и Яма, хуррито-хеттские и более широкие индоевропейские мотивы змееборства, а затем показывает, как библейские авторы перерабатывают этот язык в исповедание власти Яхве. Морской хаос, Левиафан и змей связывают творение, Исход, Псалтирь, Исаию, Быт. 3 и эсхатологическую надежду. Особенно смелым оказывается переход от литературной истории мотива к теодицее. Профессор отвергает слишком простое объяснение всякого страдания как непосредственно желаемого Богом и допускает библейский язык реального сопротивления сил хаоса Божьему благому замыслу. При этом он не оставляет дуализм последним словом: «И всё же это не конец истории! Дракон неизбежно будет сокрушён». Тем самым последняя лекция возвращает читателя к исходной установке курса: исторический контекст не уничтожает богословие, а помогает увидеть, каким образом Израиль использовал общий мифопоэтический язык древнего мира, чтобы сказать нечто свое о творении, зле, избавлении и окончательном Божьем царствовании.

Сильнейшая сторона курса заключается в способности Миллера удерживать вместе вещи, которые в учебной литературе часто разводятся по разным дисциплинам. Археология у него постоянно вступает в разговор с литературной композицией; древнееврейская лексика — с пастырским смыслом; история религий — с богословием; позднейшая иудейская и христианская рецепция — с первоначальным контекстом. Особенно удачны объяснения, построенные вокруг одного слова или структурного признака: авад в Декалоге превращает перечень запретов в богословие освобожденного народа; целем связывает образ Божий с достоинством каждого человека; цедака у Амоса открывает социальное измерение заветной праведности; хевель у Кохелета разрушает плоское отождествление книги с пессимизмом. Такому курсу свойственно редкое педагогическое качество: после лекции читатель не только запоминает вывод, но получает наблюдаемый в самом тексте механизм, посредством которого этот вывод был получен.

Не менее значимо то, что Миллер отказывается выбирать между академической библеистикой и религиозным значением Писания. Он свободно пользуется источниковедческой критикой, археологией, сравнительной мифологией, гипотезой девтерономической истории, множественностью исторических пластов Исаии и поздней датировкой частей Даниила, но не превращает подобные реконструкции в программу демонтажа канона. Напротив, финальная форма текста постоянно возвращается в центр внимания. Профессора интересует не только вопрос, откуда произошел материал, но и вопрос, почему редактор поставил его именно сюда и какой богословский смысл возникает в результате соединения традиций. Для студентов богословия это особенно полезно: курс показывает, что признание длительной истории формирования текста само по себе не обязывает относиться к Библии как к случайной компиляции. Для пастора и проповедника ценность еще практичнее: Миллер постоянно демонстрирует, как культурный контекст меняет смысл знакомого текста, не делая его менее значимым для веры.

Именно поэтому издание будет полезно нескольким аудиториям одновременно. Начинающему студенту оно дает карту основных жанров и проблем Ветхого Завета; более подготовленному библеисту — множество удачных примеров литературного наблюдения, пригодных для дальнейшего исследования; преподавателю — готовые модели объяснения сложных вопросов; пастору — материал, который способен оживить проповедь о творении, Исходе, Декалоге, пророках, Псалтири или Иове; историку религий — компактное введение в древневосточные параллели; мирянину — возможность увидеть, что непонятность Ветхого Завета часто возникает не из-за его бессвязности, а из-за огромной культурной дистанции между древним текстом и современным читателем. Особая ценность курса для церковной аудитории состоит в том, что Левит, Судьи, пророческая социальная критика, плачи Псалтири и литература мудрости перестают быть периферией, уступающей место нескольким привычным мессианским текстам.

При высокой общей оценке книга требует и существенных оговорок. Первая связана с самим форматом. Несмотря на широкое название «Понимание Ветхого Завета», перед нами выборочный курс из двадцати четырех лекций, а не полноценное введение во весь канон. Автор честно признает ограничения времени, однако отсутствие самостоятельного разбора Чисел, Второзакония, Иисуса Навина, Хроник, Ездры — Неемии, Иезекииля, большей части двенадцати пророков, Песни Песней и ряда других книг означает, что студенту необходим второй учебник для систематического обзора. Более серьезна для печатного академического использования другая проблема: русское издание фактически воспроизводит лекционный материал без развитого научного аппарата. Миллер постоянно ссылается на исследователей, археологические открытия, школы толкования и дискуссии, но читателю не предоставлена полноценная библиография, постраничные ссылки или указатели, позволяющие быстро проверить аргумент и перейти к первичной научной литературе. То, что превосходно работает в аудитории и аудиокурсе, в университетской книге естественно вызывает желание увидеть документальное продолжение.

Вторая оговорка касается степени уверенности, с которой иногда излагаются спорные реконструкции. Миллер умеет превосходно объяснять сложные теории простым языком, но эта же педагогическая сила временами превращает вероятную гипотезу в звучащий как установленный факт вывод. Это заметно в ряде рассуждений о происхождении Пятикнижия, отдельных этимологиях, реконструкции социальных институтов раннего Израиля, трактовке Быт. 2–3, происхождении некоторых культовых практик, историчности патриархов, Исходе, трехчастной истории Исаии и формировании Даниила. Многие из этих позиций хорошо представлены в современной академической библеистике; проблема не в самом их использовании, а в том, что альтернативные научные и конфессиональные аргументы иногда получают слишком мало пространства. Студенту поэтому полезно читать курс рядом с другими введениями — более консервативными, еврейскими и различными критическими, — чтобы отличать действительно широкий научный консенсус от интерпретации, которой придерживается конкретный преподаватель.

Третья оговорка относится к риторике. Миллер — блестящий лектор и регулярно использует юмор, современные фильмы, бытовые аналогии и нарочито резкие формулировки. Именно это делает сложные темы запоминающимися: древний договор становится понятен через наглядный ритуал, святилище — через устройство храма, апокалиптика — через снятие завесы, а Книга Судей — через последовательную деградацию своих «героев». Но устная живость иногда переходит в полемическую категоричность. Особенно это заметно в крайне негативном портрете Давида, некоторых оценках переводческих традиций, описании конкурирующих исторических гипотез и отдельных юмористических замечаниях о культе и древней мифологии. Для лекции такая провокация полезна: она заставляет аудиторию перечитать знакомый текст. Для академического издания некоторые места выиграли бы от более спокойной формулировки и явного разграничения: вот твердый текстуальный факт, вот вероятная историческая реконструкция, а вот собственное толкование преподавателя.

Наиболее богословски дискуссионной остается последняя лекция о космической борьбе и проблеме зла. Метафора змееборства действительно позволяет Миллеру блестяще связать множество текстов и показать забытый пласт библейского воображения. Однако когда эта метафора становится основанием для рассуждения о пределах непосредственного божественного контроля над силами хаоса, литературный анализ начинает переходить в область систематической теологии. Здесь читателю необходимо различать то, что древние тексты изображают Бога Воином, сокрушающим море и Левиафана, и более сильное богословское утверждение о том, каким образом всемогущество и промысл соотносятся с каждым конкретным случаем страдания. Апелляция к модели космического конфликта делает проблему зла экзистенциально менее жестокой, чем представление о том, будто Бог непосредственно желает каждую трагедию, но она сама порождает вопросы о суверенитете, провидении и окончательной зависимости творения от Творца. Миллер сознает эту напряженность и завершает не ограничением Бога, а Его победой; тем не менее именно здесь курс особенно нуждается в дальнейшем богословском диалоге с классическими учениями о всемогуществе и промысле.

Эти замечания, однако, не отменяют главного достоинства книги. Миллер умеет вернуть Ветхому Завету одновременно древность и современную интеллектуальную остроту. Он не делает древних израильтян современными людьми, только переодетыми в библейские одежды, и не позволяет читателю превратить их мир в экзотический музей. Космология Бытия становится исповеданием упорядоченного творения; образ Божий — основанием человеческого достоинства; суббота — освобождением от тотальной продуктивности; Закон — защитой свободы и слабого; пророчество — судом над разрывом между религией и справедливостью; Псалтирь — школой честной молитвы; Иов — разрушением богословия автоматического воздаяния; Екклесиаст — призывом принимать жизнь как незаслуженный дар; апокалиптика — умением видеть за самоуверенной империей Божий суд; дракон — образом зла, которому не принадлежит последнее слово. Именно благодаря этому «Понимание Ветхого Завета» оказывается не просто набором сведений о двадцати четырех темах. Это последовательная школа чтения, в которой историческая дистанция, литературная внимательность и богословский вопрос постоянно корректируют друг друга. Для русскоязычной богословской аудитории такая школа особенно ценна: она учит не бояться сложных исторических вопросов, не принимать каждую научную гипотезу за догмат и одновременно не закрывать богословский смысл текста за стеной академических реконструкций. В этом сочетании научной любознательности, педагогической ясности и убежденности в продолжающейся значимости Писания заключается главное достоинство курса Роберта Дональда Миллера II.