Богумил - Марена – Образ Богини Смерти в славянской традиции. Том I

Первый том труда Богумила Мурина «Марена. Образ Богини Смерти в славянской традиции» относится к тому типу исследований древней религии, в которых объём реконструируемого материала значительно превышает корпус прямых письменных свидетельств. Автор ставит перед собой чрезвычайно сложную задачу: восстановить образ общеславянской богини смерти при отсутствии славянской мифографии, сопоставимой с греческими или скандинавскими письменными памятниками. Практически всё исследование поэтому строится на сочетании поздних исторических сообщений, лингвистических данных, фольклора, этнографии, календарной обрядности, демонологии и сравнительно-мифологических параллелей. В результате возникает не обычное описание хорошо засвидетельствованного божества, а попытка собрать рассеянный образ из множества элементов, разошедшихся по разным уровням народной культуры.

Принципиально важно сразу учитывать двойственную позицию автора. В предисловии Мурин открыто сообщает, что Марена является для него «не абстрактным объектом исследования, но искренне почитаемой Богиней». Это признание необходимо учитывать при чтении всей книги. Автор стремится пользоваться научным аппаратом, огромным количеством публикаций, словарей, этнографических записей и сравнительным материалом, но одновременно рассматривает существование Марены как реальность собственной религиозной традиции. Перед читателем поэтому не беспристрастная инвентаризация всех существующих гипотез о славянской богине смерти, а аргументированная защита определённой реконструкции. Сам Мурин, впрочем, этого не скрывает и прямо определяет свою работу как альтернативный взгляд.

Ещё одна особенность метода обозначена автором в предисловии: он сознательно предпочитает приводить обширные цитаты из первичных и вторичных источников. Благодаря этому книга становится чрезвычайно насыщенной фактическим материалом. Здесь присутствуют выдержки из исторических хроник, заговоров, сказок, причитаний, былин, этнографических опросов, словарей, календарных песен и научных исследований на нескольких славянских языках. С одной стороны, это утяжеляет чтение: порой собственный авторский текст буквально растворяется среди десятков примеров. С другой стороны, именно эта избыточность составляет одно из главных достоинств труда. Даже читатель, не принимающий итоговую реконструкцию Мурина, получает огромный тематически организованный корпус сведений о народных представлениях смерти, мора, болезни, зимы и женских демонических персонажей.

Методологический принцип книги сформулирован очень точно: «Не отражено в источниках — не означает категорического “не было”». Этот тезис особенно важен для славянской мифологии. Действительно, письменные источники, близкие ко времени христианизации славян, чрезвычайно фрагментарны и создавались преимущественно христианскими авторами, не стремившимися систематически описывать прежнюю религию. Поучение против язычества, летописное сообщение или церковный запрет фиксируют только те элементы традиции, которые требовались автору в конкретном полемическом контексте. Отсутствие имени определённого божества в подобных текстах само по себе ничего не доказывает.

Но именно здесь возникает основная научная проблема труда. Из положения о том, что отсутствие свидетельства не доказывает отсутствия явления, нельзя автоматически вывести существование конкретного божества со сложной системой функций. Иначе argumentum ex silentio просто меняет направление. Мурин это в определённой степени понимает и неоднократно говорит о реконструктивности своего подхода, однако местами вероятность превращается у него в уверенность быстрее, чем это позволяет источниковая база.

Первая глава, «Темные Боги», целиком посвящена созданию основания для дальнейшей реконструкции. Автор начинает с неудобного для собственной теории обстоятельства: ранние письменные источники непосредственно не сообщают о славянской богине смерти Марене. Это признание заслуживает внимания, потому что исследование не пытается скрыть исходный пробел. Затем Мурин последовательно показывает, почему считает молчание ранних источников недостаточным аргументом против существования такого божества.

Первое направление его аргументации связано с характером самих источников. Христианский летописец или проповедник не был этнографом. Он не обязан был фиксировать все локальные культы и региональные имена. Более того, славянская религия не имела единого кодифицированного пантеона, поэтому отсутствие фигуры в одном регионе не означало её отсутствия в другом. Это положение вполне соответствует данным традиционных религий: локальные культы, разные имена и неодинаковые функции одного и того же персонажа обычны даже для значительно лучше документированных древних культур.

Второе направление — сравнительно-мифологическое. Автор обращается к богиням и персонификациям смерти у других индоевропейских народов: Ниррити и Кали в Индии, Гекате, Морриган, Бадб, Гильтине и ряду иных персонажей. Если представление о женском божестве смерти или разрушения широко распространено среди родственных культур, то наличие сходной фигуры у славян оказывается типологически правдоподобным. Но подобная аргументация устанавливает возможность и структурное сходство, а не прямую историческую идентичность. Наличие Кали или Морриган не может само по себе доказать Марену; оно лишь делает её реконструкцию менее необычной.

Третья линия связывает Марену с общим представлением о «темных» силах славянского пантеона — Чернобогом, Нием, потусторонними и вредоносными божествами. Автор анализирует сообщения Гельмольда, позднейших хронистов, заговорные тексты и фольклорные трансформации демонических фигур. Существенным для него оказывается само представление, что опасные боги могли не только вызывать страх, но и получать почитание именно ради предотвращения их вредоносного действия. Это важное религиоведческое наблюдение: культ грозного или хтонического божества не подразумевает нравственного одобрения его функций. Жертвоприношение может быть формой умилостивления.

Постепенно Мурин приходит к категорическому выводу: «Славяне знали и почитали Марену, в чем нет сомнений». Это уже более сильное утверждение, чем позволяет предыдущая аргументация. Здесь проходит граница между реконструктивной гипотезой и авторской религиозно-исторической уверенностью. Существование у славян персонифицированных представлений о смерти, зиме и море засвидетельствовано хорошо. Историчность Марены/Морены как важного западнославянского обрядового персонажа также подтверждается. Но точный статус этой фигуры в дохристианском пантеоне, масштаб её культа и степень общеславянского распространения остаются существенно менее определёнными.

Вторая глава, «Имена», является одной из сильнейших частей книги. Здесь автор перемещает исследование из области преимущественно сравнительных построений к лингвистике и историческим фиксациям. Рассматриваются формы Марена, Морена, Мора, Мара, Маржана и многочисленные диалектные варианты. В анализ включаются западнославянские хроники, этнографические обозначения обрядовых чучел, берестяные грамоты, топонимика и народная лексика.

Особенно важна связь с праславянским и более широким индоевропейским гнездом mer-/mor-/*mar-, выражающим семантику смерти, мора, умирания, ослабления и исчезновения. Мурин собирает большое количество славянских и индоевропейских соответствий, показывающих устойчивость этого комплекса. Здесь реконструкция опирается уже не только на внешнее сходство фольклорных персонажей. Само языковое поле действительно объединяет смерть, мор, болезнь, помрачение, кошмар, призрачность и разрушение.

Особое место занимает мара/мора как низший демонологический персонаж. Во множестве славянских традиций это ночное существо, которое давит человека во сне, душит, вызывает кошмар, иногда пьёт кровь или жизненную силу. Слово может обозначать также призрак, наваждение, сон, туман, помрачение, болезнь или смерть. Для Мурина эта разветвлённая семантика является следом очень древнего архетипического комплекса, из которого позднее могла сформироваться богиня смерти.

Такой вывод интересен, однако автор предлагает достаточно определённую эволюционную схему: первоначальный аморфный демон-мара постепенно антропоморфизируется, затем превращается в богиню Марену, а после разрушения языческой религиозной системы вновь распадается на множество низших персонажей. Это красивая и логически стройная модель, но она значительно труднее проверяется исторически. Фольклорная традиция редко развивается линейно. Высшие и низшие мифологические персонажи могут существовать параллельно, влиять друг на друга и независимо образовываться из одинаковых языковых и символических моделей.

При этом вторая глава важна ещё одним принципом: «Первая фиксация не тождественна первому появлению образа». Для фольклористики это методологически верно. Если имя или сюжет впервые записаны в XVI или XIX столетии, это ещё не означает, что они возникли в момент записи. Устная традиция способна передавать мотивы столетиями. Вопрос состоит в другом: насколько далеко назад можно уверенно экстраполировать конкретную форму позднего предания. Именно здесь необходимы дополнительные критерии — географическая распространённость, независимость фиксаций, устойчивость структуры, языковая архаика и наличие промежуточных источников.

Третья глава, «Персоналии», является ключевой для всей дальнейшей системы Мурина. Если первые две главы должны установить возможность существования Марены и объяснить её имя, третья определяет, какие позднейшие персонажи можно использовать для реконструкции утраченного образа. Автор объединяет вокруг Марены персонифицированную Смерть, Бабу-ягу, Мару, Масленицу, Перхту, Луцию, Коризму, Пятницу, Холеру, Чуму, кикимору, полудницу и множество региональных фигур.

Основанием становятся повторяющиеся функции и признаки: женский пол, связь со смертью, болезнью, зимой, ночью и иным миром; уродство или необыкновенная красота; способность похищать детей; контроль над прядением; кара за нарушение календарных запретов; использование косы, серпа, метлы или мешка; появление в определённые зимние даты. Мурин полагает, что количество подобных совпадений слишком велико для случайности, и объясняет их существованием общего прототипа.

Особенно подробно рассматривается Баба-яга. Для автора это одно из наиболее значительных фольклорных продолжений Марены. Аргументация строится на костяной ноге, связи с миром мёртвых, человеческими костями, поеданием или похищением людей, колдовством, переходными обрядами и типичными смертоносными инструментами. В пользу такой связи приводятся и мнения исследователей, в частности Потебни и Рыбакова.

Сам принцип сопоставления Яги с хтонической областью совершенно обоснован. Связь Бабы-яги с границей миров, смертью и инициацией давно является важнейшей темой фольклористики. Но переход от функциональной близости к утверждению, что Яга представляет именно деградировавшую Марену, требует значительно более узкой доказательной цепочки. Хтонические персонажи естественно обладают сходным набором характеристик; это ещё не делает их историческими формами одного теонима.

Особый интерес представляет авторская идея распада божественного образа после христианизации. Согласно этой модели, единая фигура утрачивает культовую «скрепу», а её функции распределяются между локальными демонами, календарными масками и фольклорными персонажами. Сам механизм такого дробления возможен и хорошо известен истории религий. Однако доказать, что конкретный набор персонажей произошёл именно таким образом, чрезвычайно трудно. Здесь книга наиболее явно превращается в реконструкцию целой утраченной системы.

Четвёртая и пятая главы посвящены внешнему облику и вместе образуют наиболее объёмную и детальную часть тома. Мурин рассматривает тело богини смерти как символический текст. Для него цвет кожи, возраст, рост, худоба, уродство, волосы, глаза, зубы, ноги, руки, горб, одежда и другие особенности не случайны: каждая деталь отражает определённую функцию.

Основная амбивалентность проявляется в противопоставлении молодой красавицы и страшной старухи. Смерть может являться как прекрасная девушка в белом и одновременно как безобразная старуха, скелет или чудовищная женщина. Автор показывает большое количество таких двойственных описаний у славянских народов. Это один из наиболее убедительных мотивов книги. Смерть действительно способна быть одновременно ужасной и привлекательной, потому что её фольклорный образ связан не только с разрушением, но и с переходом, судьбой, браком, иной реальностью.

Особенно подробен анализ белого и чёрного цветов. Белый связывается одновременно с саваном, снегом, зимой, трупной бледностью и сакральной инаковостью. Чёрный — с ночью, землёй, сажей, разложением, подземным пространством и болезнью. Мурин показывает, что противоположные цвета способны выражать одну и ту же идею смерти. Такая семиотическая интерпретация выглядит убедительно именно потому, что автор располагает множеством независимых фольклорных примеров.

Скелетный образ Смерти обсуждается отдельно. Автор принимает влияние средневековой христианской иконографии, но не считает, что сама связь смерти с костями могла возникнуть исключительно из книжной культуры. Это разумное различение. Европейская иконография действительно стандартизировала Смерть как скелет с косой, однако ассоциация умершего тела с костяком естественна и не нуждается в одном историческом источнике.

Вторая часть анализа внешности охватывает телесные деформации: хромоту, необычные ноги, огромный или отсутствующий нос, зубы, горб, длинные волосы и другие маркеры иномирности. Особенно плодотворна здесь мысль о физической неполноте как знаке принадлежности к границе между мирами. Одноногость, костяная нога, хромота, асимметрия и уродство действительно часто характеризуют мифологических существ, находящихся вне человеческой нормы.

Но именно масштаб материала создаёт методологическую опасность. Если почти любая необычная черта женского демонического персонажа трактуется как элемент Марены, модель становится плохо фальсифицируемой. Красота подтверждает Марену, уродство тоже; белое — подтверждает, чёрное — также; высокий рост соответствует богине, но способность стать маленькой тоже интерпретируется в её пользу. Чем шире становится допустимый набор признаков, тем легче включать в систему новые персонажи и тем труднее проверить саму систему.

Шестая глава, «Атрибуты», возвращает реконструкцию к более конкретным вещным признакам. Мурин систематизирует орудия Смерти: косу, серп, меч, нож, пилу, топор, иглу, шило, клещи, мотыгу, лопату, грабли, метлу, веретено и множество других инструментов. Он разделяет их на орудия убийства, пытки, «мясницкий» инструментарий, погребальные орудия, символические предметы и вспомогательные вещи.

Особенно подробно исследуется заплечная сума, мешок или корзина. Этот предмет может содержать инструменты Смерти, болезни, похищенных детей или человеческие головы. Одновременно в некоторых календарных практиках похожая корзина оказывается источником подарков, орехов, фруктов и иных благ. Именно такие контрасты позволяют Мурину говорить об амбивалентности богини: убивающая сила одновременно способна даровать плодородие и достаток.

Центральным атрибутом остаётся коса. Её символизм связывается с представлением человечества как нивы, которую Смерть в положенный момент скашивает. Мурин приводит многочисленные славянские примеры, где сама кончина описывается через жатву или работу косаря. Эта часть убедительна независимо от принятия всей реконструкции Марены: образ смерти-косаря действительно широко и устойчиво представлен в традиции.

Автор также связывает орудия смерти с более широкими функциями предполагаемой богини войны и судьбы. Серп и нож становятся не просто инструментами убийства, но символами пресечения жизненной нити; ключ выражает власть над иным миром; свеча соотносится с жизнью, которую можно погасить; книга или список — с судьбой; метла — с очищением, изгнанием и ведьмовством. Таким образом, материальная атрибутика постепенно превращается в систему функций.

Седьмая глава, «Элементы культа», является наиболее важным испытанием всей реконструкции. До неё автор мог говорить о языке, образах и фольклорных персонажах. Но существование божества предполагает не только мифологическое представление, но и религиозную практику. Поэтому Мурин анализирует возможное жречество, культовые места, изображения, календарные праздники, молитвы, песни, жертвоприношения и обряды.

Наиболее надёжным материалом служат западнославянские обряды вынесения и уничтожения Марены/Морены, многочисленные масленичные практики, ритуалы изгнания болезни и зимние обходы ряженых. Чучело изготавливают, несут, топят, сжигают, разбивают или иначе уничтожают, после чего празднуется приход нового сезонного периода. В структурном отношении перед нами несомненно ритуальная драматизация перехода от смерти-зимы к жизни-весне.

Мурин стремится доказать, что эти практики являются не отдельными фольклорными обычаями, а остатками достаточно развитого культа. Здесь появляется характерная формула: «Элементы складываются в мозаику...» Автор полагает, что совокупность жертв, изображений, ритуальных дат, мест, песен и обходов позволяет говорить о существовавшей религиозной системе.

Такое заключение можно принять лишь с существенными оговорками. Наличие комплекса обрядов вокруг Морены/Маржаны документировано; дохристианское происхождение по крайней мере части сезонной структуры весьма вероятно. Но реконструкция постоянного жречества, специализированных храмов или единой общеславянской системы поклонения значительно менее надёжна. Особенно осторожно следует относиться к поздним сообщениям о языческих храмах, записанным через столетия после христианизации и часто зависимым от мифографических схем авторов раннего Нового времени.

При этом глава ценна более общим религиоведческим наблюдением: богиню смерти можно одновременно почитать и изгонять. Для современного сознания такое сочетание кажется противоречивым, но для традиционной религии оно вполне естественно. Опасную силу умилостивляют именно потому, что от неё хотят защититься. Жертва, молитва и ритуальное изгнание могут быть различными аспектами одной системы отношений с сакрально опасным существом.

Заключительная восьмая глава, «Мифы Богине», объединяет всё предыдущее исследование. Если имя, функции, иконография, атрибуты и культ реконструированы верно, то должны существовать хотя бы следы повествований о деяниях Марены. Мурин ищет эти следы в сказках, былинах, легендах и календарных сюжетах.

Первый крупный комплекс связан с персонифицированной Смертью: происхождение Смерти, её приход к человеку, попытка обмануть или заключить её, Смерть-кума, власть над жизнью и возможность временно лишить её свободы. Эти сюжеты интересны тем, что Смерть выступает в них полноценным действующим лицом, обладающим волей, характером и собственным пространством.

Второй комплекс — сезонный. Марена интерпретируется как Зима, противопоставленная Весне или Живе. Ритуальное уничтожение зимнего чучела рассматривается как повторение мифологического конфликта смерти и возрождения природы. Здесь автор привлекает Снегурочку, календарные песни, мотив смерти зимней девушки у огня и последующего обновления. Подобная реконструкция структурно убедительна, поскольку календарный обряд действительно воспроизводит смену сезонных состояний. Гораздо труднее установить, существовал ли когда-либо единый словесно оформленный миф именно в той форме, которую предлагает исследователь.

Третий комплекс связан с былинной Маринкой и сказочной Марьей Моревной. Мурин обращает внимание на имя, колдовство, связь с Кощеем, превращения, власть над пленниками, подземное пространство и воинские функции. В Марье Моревне он видит возможное отражение богини, одновременно связанной с миром смерти и сезонным возвращением, сопоставляя её с Персефоной. Автор опирается здесь и на более ранние идеи Б. А. Рыбакова.

Эта часть книги наиболее эффектна и одновременно наиболее гипотетична. Фонетическое сходство имён, хтонические мотивы и повторяющиеся сюжетные элементы действительно позволяют поставить вопрос о древней мифологической основе сказки. Однако между архетипической структурой и конкретным теонимом остаётся значительная дистанция. Сказочные тексты записаны поздно, активно смешивают мотивы и постоянно перерабатывают старые сюжеты.

Показательно, что сам Мурин в этой последней части проявляет большую осторожность, чем в некоторых ранних утверждениях. Он допускает, что его реконструкции со временем могут быть дополнены, пересмотрены или существенно изменены. Это важная оговорка, потому что именно мифологическая реконструкция наиболее зависит от способа интерпретации материала.

Наиболее сильная сторона книги — не итоговая схема, а массив доказательств, собранных вокруг неё. Перед читателем проходят сотни свидетельств о смерти как женщине, старухе или девушке, о морах и марах, о женских персонификациях болезней, зимних ряженых, косах, серпах, мешках, костяных ногах, белых и чёрных одеждах, запретах на прядение, календарных карах, похищении детей и ритуальном уничтожении чучел. Этот корпус сам по себе имеет серьёзное значение для исследования славянской демонологии и народной танатологии.

Второе достоинство — межславянский охват. Автор не ограничивает исследование русским материалом, а активно использует украинские, белорусские, польские, чешские, словацкие, словенские, хорватские, сербские и другие источники. Это особенно важно для темы Марены, поскольку наиболее устойчивые исторические фиксации и обрядовые формы связаны именно с западнославянской традицией.

Третья сильная сторона — внимание к семантике. Мурин показывает, что имя, цвет, телесная особенность или предмет могут иметь несколько взаимосвязанных смыслов. Белый цвет одновременно обозначает снег, саван, бледность и сакральность; коса — жатву и смерть; мешок — и арсенал, и гроб, и вместилище жертв, и источник даров. Благодаря этому книга выходит за пределы каталога фольклорных персонажей и становится исследованием традиционной символики.

Но главный методологический недостаток заключается в асимметрии проверки гипотезы. Автор прямо признаёт, что исследовательские версии, противоречащие его концепции, могут быть оставлены в стороне. Это существенно. Академическая реконструкция должна не только демонстрировать подтверждающие параллели, но и отвечать на наиболее сильные альтернативные объяснения. В противном случае огромный корпус материала способен создавать иллюзию доказанности просто за счёт количества совпадений.

Вторая проблема — расширение понятия Марены до почти универсального класса женской хтонической фигуры. Чем больше признаков допускается, тем труднее установить границы модели. Если Марена способна быть молодой и старой, прекрасной и уродливой, белой и чёрной, худой и иной телесности, вредоносной и благой, связанной со смертью, плодородием, войной, колдовством, зимой, болезнями и судьбой, возникает риск превратить её не в исторически конкретное божество, а в исследовательскую метакатегорию, поглощающую различные традиции.

Третья проблема — неодинаковый статус источников. Берестяная грамота, сообщение средневекового хрониста, народная сказка XIX века, современная запись детской страшилки и сравнительная параллель из индуизма не могут использоваться с одинаковой доказательной силой. Мурин обычно указывает происхождение материалов и нередко отмечает их сомнительность, но в итоговой синтетической конструкции эти различия временами сглаживаются.

Четвёртая проблема касается сравнительной мифологии. Сопоставления с Кали, Морриган, Гекатой и другими божествами позволяют выявить общие модели восприятия смерти: женский образ, связь с войной, ночью, болезнями, кровью, колдовством. Но типологическая параллель не доказывает исторической преемственности. Иногда сходство вызвано универсальностью самого человеческого опыта смерти, а не общей праиндоевропейской богиней.

Необходимо отдельно учитывать религиозную позицию автора. Она объясняет не только написание слова «Богиня» с прописной буквы, но и степень уверенности в реконструируемом образе. Однако было бы ошибкой из-за этого автоматически отвергать весь материал. Конфессиональная заинтересованность автора требует критической дистанции, но не отменяет достоверности процитированных этнографических текстов, словарных данных или исторических свидетельств. Правильнее разделять три уровня: первичный материал, его локальную интерпретацию и итоговую религиозно-мифологическую систему.

Именно такое чтение делает книгу особенно полезной. На первом уровне она представляет собой богатейшую тематическую антологию. На втором — предлагает множество интересных сопоставлений, часть которых заслуживает дальнейшей проверки. На третьем — формирует целостный современный образ Марены, который уже принадлежит не только исторической реконструкции, но и живой неоязыческой религиозной традиции.

Целевая аудитория книги поэтому неоднородна. Исследователь фольклора найдёт здесь огромный корпус примеров и библиографических ориентиров. Религиоведу будет интересен процесс реконструирования божества из фрагментов традиции. Историку дохристианской религии потребуется значительно более строгая проверка каждого звена. Современный язычник получит систематизированный образ почитаемой богини. Для обычного читателя книга может оказаться тяжёлой из-за обилия цитат, языковых вариантов и длинных сравнительных экскурсий, но именно эта плотность отличает её от популярного пересказа славянской мифологии.

Первый том не следует читать как окончательно доказанную реконструкцию древнеславянской религии. Его интеллектуальная ценность в другом. Он ставит серьёзный вопрос о том, что происходит с божественным образом после разрушения религиозной системы. Может ли богиня исчезнуть из письменной традиции, но продолжить существование в обрядах, словах, сказочных старухах, календарных масках, названиях болезней и детских страшилках? Мурин отвечает утвердительно и посвящает почти весь том доказательству этого ответа.

Даже если считать его вывод более сильным, чем позволяют данные, поставленная проблема остаётся продуктивной. Христианизация действительно не уничтожала мгновенно весь прежний символический мир. Архаические мотивы могли переосмысливаться, локализоваться, соединяться с образами святых и демонов, превращаться в сказочный материал и бытовые суеверия. Поэтому поиск дохристианских элементов в поздней традиции методологически оправдан. Спор начинается не о возможности такого наследования, а о конкретной степени реконструируемости.

В этом отношении «Марена» является характерным и значительным опытом максималистской реконструкции. Автор сознательно собирает как можно больше фрагментов и проверяет, можно ли сложить их в единый образ. Сам он отвечает положительно. Для критического читателя результат будет более дифференцированным: одни части мозаики действительно хорошо соединяются, другие подходят лишь приблизительно, третьи могут принадлежать совсем иным композициям.

Тем не менее после прочтения тома трудно отрицать, что в славянской традиции существует чрезвычайно устойчивый комплекс представлений, соединяющий женский образ со смертью, мором, зимой, болезнью, ночью, удушением, ведьмовством, прядением, переходом между мирами и календарным уничтожением. Вопрос о том, насколько правомерно называть весь этот комплекс Мареной, остаётся открытым; существование самого комплекса продемонстрировано книгой весьма убедительно.

Именно здесь находится главное значение труда. Мурин не просто предлагает ещё одну реконструкцию славянского пантеона, но собирает материал, позволяющий видеть смерть в традиционной культуре не как абстрактное событие, а как персонифицированную силу, которая приходит, говорит, наказывает, принимает дары, меняет облик, владеет инструментами, участвует в календарном цикле и оказывается включена в человеческие отношения с сакральным. Такое прочтение выводит исследование за пределы вопроса о том, существовал ли конкретный культ Марены, и превращает книгу в масштабное исследование славянской мифологической семантики смерти.

Поэтому итоговая оценка первого тома должна быть двойственной. Как реконструкция единой общеславянской богини со сложным культом работа содержит значительное число гипотетических переходов и требует постоянного различения доказанного, вероятного и возможного. Как собрание источников, сравнительный каталог мотивов и исследование трансформаций образа смерти книга чрезвычайно насыщенна и полезна. Её сильнейшие страницы — там, где автор позволяет материалу говорить самому: в анализе имён, диалектной лексики, повторяющейся иконографии, ритуальных фигур и устойчивых атрибутов. Наиболее спорные — там, где большое количество структурных совпадений превращается в доказательство исторического тождества.

«Марена» в итоге представляет не завершённую точку в изучении славянской богини смерти, а обширную карту возможной реконструкции. Автор собрал огромный массив данных, предложил единую интерпретационную модель и одновременно, особенно в последней главе, оставил возможность её дальнейшего пересмотра. Для серьёзного читателя это наиболее продуктивный способ воспринимать книгу: не как готовую догму о дохристианском прошлом, а как фундаментальный набор материалов и гипотез, требующий сопоставления с современной славистикой, фольклористикой, историей религий и критикой источников.