Мустафин - Очерки русской гносеологии XIX–XX веков

«Очерки русской гносеологии XIX–XX веков» протоиерея Владимира Мустафина занимают необычное место среди современных изданий по истории русской религиозной философии. Книга вышла в 2026 году, однако ее основной текст был создан более полувека назад: перед нами переработанная для публикации кандидатская диссертация «Проблемы гносеологии в освещении русских христианских мыслителей (Ф. А. Голубинский, В. Д. Кудрявцев-Платонов, В. С. Соловьев и Н. О. Лосский)», защищенная в Ленинградской духовной академии в 1973 году. Поэтому труд следует читать сразу в двух исторических перспективах. С одной стороны, это исследование конкретной линии русской христианской философии XIX — первой половины XX века. С другой — интеллектуальный документ отечественной духовно-академической культуры советского периода, когда возможность профессионально заниматься религиозной философией была существенно ограничена доступностью источников, состоянием библиографии и общим идеологическим контекстом. Издатели сознательно подчеркивают эту двойственность: книга представлена одновременно как памятник эпохи и как материал, сохраняющий исследовательское значение. Сам Мустафин в кратком послесловии 2026 года оценивает раннюю работу гораздо сдержаннее и признает, что «основной её недостаток — слишком скудный материал», особенно во вводном обзоре истоков христианской гносеологии. Эта поздняя авторская оговорка важна для справедливой оценки книги: она заранее предохраняет читателя и от некритического восхищения, и от анахронически строгого суда над текстом 1973 года.

Исходный замысел Мустафина непосредственно связан с апологетикой. В авторском предисловии философская подготовка рассматривается как необходимое условие интеллектуальной защиты религиозного мировоззрения, а теория познания — как первая дисциплина, вводящая человека в серьезное философское мышление. Поэтому гносеология интересует автора не как изолированная специальность, а как основание всего последующего мировоззренческого строительства. Уже во введении появляется формула, задающая направление всему труду: «гносеология — это наука, цель которой определить критерий истины». За этой краткой дефиницией стоит весьма сильный тезис: метафизические, богословские, антропологические и даже этические выводы зависят от того, какое решение предварительно принимается относительно возможности, способов и границ знания. Мустафин тем самым не ограничивает философию эпистемологией, но отводит теории познания методологически первичное место. Прежде чем говорить о Боге, мире, душе или бессмертии, философ должен спросить, каким образом подобные утверждения вообще могут претендовать на истинность.

Метод автора состоит преимущественно во внутренней логической реконструкции рассматриваемых систем. Мустафин не пишет интеллектуальные биографии Голубинского, Кудрявцева-Платонова, Соловьева и Лосского и лишь в минимальной степени связывает их идеи с социальным контекстом. Его интересует прежде всего движение понятий: из каких предпосылок исходит мыслитель, какие следствия из них выводит, где возникает противоречие и каким новым принципом философ пытается его преодолеть. Именно поэтому важнейшим критерием оценки оказывается логическая последовательность. При этом исследование далеко не нейтрально мировоззренчески. Мустафин остается христианским теистическим философом и явно симпатизирует решениям, способным соединить рациональное исследование с признанием религиозного опыта, откровения, интуиции и онтологического единства познающего с познаваемым. Такая позиция не скрывается и потому сама по себе не является недостатком; важно лишь учитывать, что перед нами не беспристрастная история всех теорий познания, а анализ определенной религиозно-философской линии.

Введение должно подготовить эту линию посредством очень широкого экскурса в историю христианской и новоевропейской гносеологии. Мустафин различает восточно-христианскую, томистско-неотомистскую и условно «протестантскую» траектории. Восточное христианство характеризуется через теологический антиномизм, апофатическую установку и перенесение окончательного акта познания в сферу мистического, литургического и художественного опыта. Византийская традиция, по интерпретации автора, обнаруживает границы формально-логического постижения трансцендентного и стремится преодолеть их путем религиозного созерцания. Христологический и тринитарный догматы рассматриваются здесь не просто как предметы веры, но как специфические формы фиксации реальности, не сводимой к законам дискурсивного мышления. Особенно важным для дальнейшей книги оказывается тезис о непосредственном, опытном, целостном характере высшего познания: именно он затем будет обнаруживаться в разных формах у русских религиозных философов.

Неотомизм представлен иначе — как тщательно рационализированная теория, стремящаяся удержать объективность мира, познавательный реализм и согласие естественного разума с откровением. Мустафин обращает внимание на томистское соответствие интеллекта вещи, на подчиненность гносеологии метафизике и на стремление неотомистов обновлять собственную эпистемологию посредством «интегральной ассимиляции» достижений других философских школ. Этот раздел интересен уже тем, что автор 1973 года не описывает неотомизм как мертвую схоластическую систему. Напротив, он признает его современность, способность реагировать на новые философские вызовы и принципиальную серьезность вопроса о единстве веры и разума. Однако материал здесь действительно ограничен: значительная часть характеристики строится на небольшом числе доступных тогда исследований, что не позволяет представить богатство католической эпистемологии XX века.

Еще более широкими мазками написан раздел о «новой философии». Мустафин связывает дух Реформации с эмансипацией субъективного разума от внешнего авторитета и видит философское выражение этого поворота в методологическом сомнении Декарта. Далее новая философия описывается как движение от догматического доверия к способности разума познавать вещи через кантовскую критику к попыткам восстановить единство мышления и бытия в немецком идеализме. Эта схема удобна педагогически, поскольку ясно показывает изменение самой постановки гносеологической проблемы: сначала философ исследует вещи, затем — собственную способность познавать, после чего пытается вновь обосновать их единство. Но историко-философски она слишком линейна. Связь Реформации, Декарта, Канта и Гегеля передана в духе классических построений XIX века и не учитывает множества параллельных линий новоевропейской мысли. Внутри книги такая схема, однако, выполняет важную функцию: именно в отношении Канта и проблемы разрыва между субъектом и объектом будут определяться позиции всех четырех русских мыслителей.

Первая глава посвящена протоиерею Феодору Голубинскому. Мустафин сразу фиксирует главную особенность его наследия: собственно гносеологическая система у профессора Московской духовной академии еще отсутствует, а вопросы теории познания рассеяны внутри более широких метафизических рассуждений. Поэтому Голубинский интересует автора прежде всего как переходная фигура — мыслитель, у которого уже сформировалась потребность критически исследовать знание, но еще не возникла автономная дисциплина гносеологии. Особое внимание уделяется восприятию Канта. Голубинский соглашается с априорным характером пространства, времени и категорий, признает необходимость различать содержание сознания и внешний предмет, но не принимает кантовского ограничения знания сферой явлений. Именно здесь Мустафин обнаруживает логическую непоследовательность: принимая значительную часть кантовских посылок, Голубинский хочет сохранить более сильный реалистический вывод о действительности мира и способности разума достигать его сущности.

Тем не менее значение Голубинского для автора определяется не безупречностью его теоретической конструкции. Гораздо важнее сформулированный им принцип «живого» познания. В характерном фрагменте Голубинский утверждает: «Истинное познание должно быть познание живым, усвоенным». Для познания Бога, согласно этому подходу, недостаточно логического понятия: познающий должен некоторым образом приобщиться познаваемой реальности всем своим существом — разумом, волей и чувством. В этой установке Мустафин видит зародыш особой русской религиозно-гносеологической традиции, которая будет все настойчивее отходить от чистой рассудочности к целостному опыту истины. Оценка Голубинского поэтому двойственна и достаточно взвешенна. Его теория эклектична и недостаточно систематизирована, но историческая заслуга заключается в постановке вопросов, развитых последующими профессорами духовных академий. В этом смысле Голубинский предстает не завершителем, а основателем интеллектуальной программы.

Вторая глава, посвященная Виктору Кудрявцеву-Платонову, значительно объемнее и концептуально является одной из центральных частей книги. Здесь Мустафин встречается уже с вполне развитой теорией познания. Кудрявцев-Платонов считает критическое исследование разума необходимой предпосылкой любой научной метафизики: прежде чем строить мировоззрение, необходимо определить, что разум способен знать и какими средствами он достигает достоверности. Первым этапом становится критика двух противоположных соблазнов — некритического «здравого смысла» и абсолютного скептицизма. Всеобщность убеждения не гарантирует истины, поскольку множество ошибающихся умов не превращается автоматически в безошибочный разум. Но и радикальный скептик оказывается в самоопровержении: утверждение невозможности достоверного знания само претендует на достоверность.

Из анализа сомнения Кудрявцев-Платонов пытается вывести позитивные первоначала философии. Сам акт сомнения предполагает существование мыслящего субъекта, факта мышления, некоторого отличного от субъекта содержания и самой идеи истинного, совершенного знания. Отсюда философ переходит к признанию абсолютного бытия и Бога. Мустафин очень высоко оценивает последовательность этой конструкции и подчеркивает принцип, согласно которому «Идея Существа абсолютно совершенного должна быть признана началом философского познания». Именно здесь уже обнаруживается специфически религиозный характер системы. Вопрос заключается не просто в нахождении формального критерия знания, но в онтологическом укоренении самой возможности истины в Абсолютном.

Далее Кудрявцев-Платонов разделяет познание на эмпирическое, рациональное и идеальное. Мустафин подробно воспроизводит его критику материализма и идеализма. Материализм, сводящий реальность к чувственно доступному, оказывается вынужден пользоваться понятиями, которые сами не являются предметами чувственного опыта, — например, материей или атомом как теоретическими конструкциями. Последовательно проведенный материализм, по Кудрявцеву, также испытывает затруднение при обосновании различия истины и заблуждения, поскольку мыслительные состояния становятся лишь необходимыми результатами природной причинности. Идеализм, напротив, справедливо критикует наивное отождествление представления с вещью, но слишком поспешно переходит от зависимости чувственного образа от субъекта к отрицанию самостоятельности внешнего мира. В результате обе стороны обладают частичной истиной, но превращают собственный элемент в абсолют.

Эта критика приводит к важнейшему понятию Кудрявцева-Платонова — трансцендентальному монизму. Дух и материя не могут быть сведены друг к другу, однако их единство может быть найдено в основании, превосходящем обе стороны. Таким основанием является Бог. Поэтому религиозное начало не просто добавляется к философии после завершения рациональной работы, а выполняет системообразующую функцию. Одновременно Кудрявцев исследует понятия пространства и времени, категории рассудка, проблему идеальных понятий и возможность непосредственного восприятия сверхчувственного. Именно здесь Мустафин видит предвосхищение последующего русского интуитивизма. Дискурсивному мышлению противополагается способность непосредственного созерцания; идеальное познание оказывается религиозным, поскольку направлено к абсолютному и предполагает воздействие сверхчувственной реальности на человеческий дух.

Мустафин считает Кудрявцева-Платонова одним из наиболее самостоятельных русских философов XIX века. Это суждение хорошо аргументировано внутренней реконструкцией его системы, хотя современный читатель вправе задать вопрос о некоторых переходах в самой аргументации Кудрявцева. Из того, что скептицизм предполагает идею совершенного знания, еще не с логической необходимостью следует существование онтологически реального совершенного Существа. Здесь происходит переход от нормативного понятия истины к метафизике Абсолюта. Для христианского теиста он естественен, но с точки зрения строгой эпистемологии нуждается в дополнительном обосновании. Мустафин эту трудность замечает значительно меньше, чем логические противоречия материализма или субъективного идеализма, что показывает конфессиональную асимметрию его критического метода.

Третья глава посвящена Владимиру Соловьеву и показывает более сложную версию того же стремления выйти за пределы противопоставления эмпиризма и рационализма. Мустафин прослеживает мысль Соловьева почти генетически: от критики «отвлеченных начал» реализма через натурализм, атомизм, феноменальный реализм и сенсуализм к идеализму, затем к критике самого эмпиризма и необходимости рациональной философии. Каждая стадия оказывается одновременно необходимой и недостаточной. Реализм прав, когда утверждает предметность познания, но не способен объяснить, каким образом единичные внешние вещи становятся истиной. Сенсуализм фиксирует чувственную данность, но ощущение само по себе не дает универсального содержания. Рационализм обеспечивает форму и всеобщность, но не способен самостоятельно произвести реальное содержание знания.

Отсюда Соловьев приходит к идее истины как сущего и далее — безусловно сущего. Истина не может быть простой совокупностью верных представлений; она должна предполагать единство существующего, внутри которого отдельная вещь получает свое значение. В этом пункте гносеология соединяется с метафизикой всеединства. Познающий субъект способен воспринимать мир потому, что субъект и объект не абсолютно чужды друг другу, а укоренены в общей онтологической основе. Однако непосредственное существование предмета не дается ни чувственным ощущением, ни понятием. Поэтому появляется третий компонент — вера. Соловьев пишет, что «объективное, познавательное значение моих ощущений и понятий зависит от уверенности в независимом, безусловном существовании их предмета». Мустафин особенно внимательно анализирует эту третью способность, связывая с ней веру, воображение и творчество.

В результате истинное познание у Соловьева становится синтезом эмпирического, рационального и мистического. Чувственный опыт дает явление, рациональное начало — всеобщую форму и связь, мистическая вера — непосредственную причастность к существующему. Мустафин справедливо подчеркивает, что речь не идет о механическом сложении трех независимых источников знания. Мистическое начало у Соловьева имеет приоритетное значение: именно оно предоставляет содержание, которое рассудок организует, а опыт конкретизирует. Поэтому автор книги называет Соловьева «родоначальником именно гносеологического мистицизма в русской философии». Эта характеристика позволяет увидеть преемственность между Голубинским, Кудрявцевым-Платоновым и Соловьевым, но одновременно несколько сужает самого Соловьева. Его теория всеединства, критика отвлеченных начал и проект «свободной теософии» значительно шире собственно мистической эпистемологии и включены в религиозно-социальный проект преобразования знания и действительности.

Особенно важен финал главы о Соловьеве. Истинное знание невозможно окончательно организовать только внутри теории, пока сама человеческая действительность остается раздробленной. «Свободная теософия» предполагает единство науки, философии и теологии, но это интеллектуальное единство обусловлено более глубокой задачей — преображением человеческого существования. Таким образом, проблема истины оказывается не только логической, но и нравственно-онтологической. Здесь отчетливо проявляется одна из сильнейших сторон рассматриваемой русской традиции: познающий субъект не представляется нейтральным наблюдателем, которому достаточно исправить метод рассуждения. Состояние самого человека связано с возможностью истины. Для богословия такой подход особенно значим, поскольку он сближает теорию познания с аскетико-патристическим представлением о зависимости богопознания от преображения личности.

Четвертая глава посвящена Николаю Лосскому и вводит наиболее разработанную собственно гносеологическую систему из четырех рассмотренных. Мустафин видит в Лосском первого среди своих основных героев мыслителя, для которого теория познания становится не только введением в метафизику, но самостоятельной областью систематической философской работы. Анализ начинается с требования освободить гносеологию от психологизма и генетизма. Для истины существенно не то, каким психофизиологическим путем возникло конкретное представление, а его объективное содержание и отношение к предмету. Отсюда Лосский полемизирует как с эмпиризмом, объясняющим знание воздействием внешнего объекта, так и с рационализмом, выводящим содержание из структуры субъекта.

Особенно жестко оценивается кантовское понятие аффицирования. По Лосскому, Кант сохраняет именно ту причинную модель познания, которую его критическая философия должна была преодолеть: вещь в себе каким-то образом воздействует на субъект, а субъект преобразует полученный материал собственными формами. В результате между бытием и знанием остается непреодолимая пропасть. Интуитивизм Лосского предлагает радикально иную модель: предмет не производит в субъекте копию самого себя, а непосредственно входит в горизонт знания. Субъект и объект находятся в «гносеологической координации», а интуиция обозначает здесь не эмоциональную догадку, а акт непосредственного созерцания предмета.

Эта концепция позволяет Лосскому утверждать принципиальную транссубъективность знания: познаваемое содержание не заперто внутри индивидуального сознания. Мустафин подробно рассматривает различные виды интуиции — чувственную, интеллектуальную, мистическую и аксиологическую, — а затем показывает, как из этой гносеологии вырастают более широкие метафизические выводы. В поле анализа входят проблема чужого Я, бессмертия души, предмет психологии и даже своеобразное учение о звуке как особом царстве бытия. Здесь система Лосского демонстрирует одновременно свою оригинальность и наиболее спорную сторону. Если непосредственное восприятие понимается предельно широко, то к нему могут быть отнесены не только обычное чувственное познание и интеллектуальное созерцание, но также телепатия, ясновидение и непосредственное восприятие прошлого. Мустафин излагает эти положения достаточно спокойно, тогда как современный эпистемолог потребовал бы значительно более строгого различения философской возможности и эмпирически подтвержденного факта.

Финальный пункт главы — «Онтологизм в гносеологии» — оказывается ключом ко всему Лосскому и одновременно к авторскому пониманию русской философии. Сознание возможно потому, что субъект и объект уже принадлежат одному бытию; отношение между ними вторично по отношению к первоначальному единству. Мустафин формулирует вывод предельно ясно: «знание возможно потому, что оно обусловлено единством всего сущего». Именно здесь теория познания снова переходит в онтологию. Гносеологический дуализм преодолевается не внутри субъекта и не путем построения более совершенной репрезентации внешней вещи, а посредством признания изначальной связи бытия. Мустафин видит в этом одну из характернейших черт русской религиозной мысли и замечает, что подобный онтологизм почти неизбежно тяготеет к интуитивизму.

Заключение книги уже не просто суммирует четыре персональных исследования, а строит общую схему развития русской гносеологии. Автор утверждает, что русская философия с ранних этапов проявляла особую склонность к этико-религиозной и мистической проблематике. В XIX веке, когда гносеология становится самостоятельным предметом исследования, внутри религиозной философии постепенно формируется линия, которую Мустафин и прослеживает: от целостного «живого познания» Голубинского через трансцендентальный монизм Кудрявцева-Платонова к мистическому всеединству Соловьева и интуитивизму Лосского. Общей остается неудовлетворенность разрывом субъекта и объекта и стремление укоренить познание в самом бытии.

Отдельный заключительный раздел посвящен религиозной теории познания и философскому мистицизму. Здесь особенно ясно обнаруживается мировоззренческая позиция автора. Рациональное доказательство признается необходимым, но недостаточным для богопознания. Религиозная истина должна быть не только понята, но пережита и усвоена; мистический опыт является не конкурентом богословия, а его внутренним основанием. Мустафин приходит к важному для православной традиции тезису о взаимной необходимости мистики и догматического богословия. Личное переживание без церковного критерия рискует стать субъективизмом, но догматическое выражение, полностью лишенное опыта, перестает выполнять собственную функцию свидетельства о живой реальности Бога. Заключительная часть поэтому возвращает читателя к исходному вопросу книги: критерий религиозной истины не исчерпывается формальной логикой, хотя и не может безнаказанно противоречить ей.

Именно заключение одновременно наиболее ярко демонстрирует достоинства и историческую обусловленность работы. Мустафин уверенно показывает, что русская религиозная философия не была простым импортом немецкого идеализма или вторичным комментированием западных систем. Проблема отношения разума, опыта, веры и интуиции разрабатывалась здесь самостоятельно и порождала оригинальные концепции. Но само понятие «русской гносеологии» в книге фактически оказывается значительно уже названия. Автор сознательно исследует только христианских мыслителей, причем четыре фигуры, связанные преимущественно с теистической, духовно-академической и религиозно-философской традицией. За пределами картины остаются многие другие направления русской философии XIX–XX веков: позитивизм, материализм как самостоятельная отечественная традиция, неокантианство, феноменология, философия науки, значительная часть философии языка и логики. Поэтому книгу точнее воспринимать как очерки русской христианской гносеологии, а не как исчерпывающую историю русской теории познания.

Существеннее методологическая проблема вводного раздела, которую сам автор признал спустя полвека. Изложение восточно-христианской мысли, неотомизма и новоевропейской философии опирается на весьма ограниченную литературу начала 1970-х годов. Особенно схематична характеристика византийской философии через противопоставление логики и художественно-мистического опыта. Современное изучение патристики заставило бы значительно сложнее говорить об отношении каппадокийцев, Псевдо-Дионисия, Максима Исповедника и византийской логической традиции к рациональному аргументу. Точно так же представление «протестантского духа» как принципа, непосредственно ведущего от Реформации к новоевропейскому субъективизму, слишком крупномасштабно для современной истории философии. Но эти слабости локализованы преимущественно во введении и не обесценивают более тщательную работу с русскими авторами.

Есть и другая особенность, требующая критической дистанции. Мустафин значительно строже анализирует материализм, сенсуализм, субъективный идеализм и кантианство, чем собственные религиозно-метафизические предпосылки рассматриваемых им мыслителей. Когда материалист выводит онтологию из эмпирического знания, автор быстро выявляет переход от гносеологии к недоказанной метафизике. Когда же Кудрявцев-Платонов из идеи совершенного знания приходит к объективному Абсолюту или когда интуитивизм Лосского развертывается в персоналистическую метафизику, аналогичный переход оценивается гораздо благожелательнее. Это не скрытая ошибка, а следствие общей апологетической программы книги, но современному читателю важно различать внутреннюю реконструкцию аргумента и независимое доказательство его истинности.

При этом редким достоинством Мустафина является отсутствие простой конфессиональной апологетики. Он способен критиковать именно тех мыслителей, к которым явно расположен. Голубинский обвиняется в эклектичности и логической непоследовательности; некоторые выводы Соловьева рассматриваются как приоритет мистицизма над другими элементами; у Лосского отмечается недостаточная разработанность отдельных аспектов интуитивизма и переход от гносеологии к онтологии. Автор не пытается создать пантеон безошибочных православных философов. Его задача — понять внутреннюю логику их систем и определить, что каждая из них внесла в разработку проблемы знания. Благодаря этому книга сохраняет исследовательский характер.

Особое значение труд имеет для восстановления истории русской духовно-академической философии. Фигура Кудрявцева-Платонова, например, оказывается здесь не промежуточным профессором между более известными именами, а крупным самостоятельным теоретиком, чья концепция трансцендентального монизма предваряет некоторые последующие религиозно-философские решения. Аналогично Голубинский предстает не просто богословом московской школы, а важным участником раннего русского освоения кантовской проблематики. В этом отношении книга полезно корректирует популярную историю русской философии, начинающую полноценную религиозную мысль почти исключительно с Соловьева.

Издание будет особенно полезно студентам философии, теологии и истории богословской мысли. Для начинающего читателя достоинством является сравнительно ясная организация сложного материала: сначала определяется проблема, затем реконструируется позиция философа, после чего автор выделяет ее итог и место в развитии русской гносеологии. Преподаватель истории русской философии получит компактное изложение малоизвестной духовно-академической линии. Исследователю книга интересна также как источник по интеллектуальной истории Ленинградской духовной академии начала 1970-х годов. Для специалиста по современной эпистемологии она уже не может служить актуальным систематическим введением: терминология, библиография и набор обсуждаемых альтернатив требуют серьезного дополнения. Но именно как историко-философское исследование и документ определенной школы она сохраняет несомненную ценность.

Особенно удачно, что публикация не пытается незаметно модернизировать диссертацию и представить ее так, будто она написана сегодня. Авторское «Послесловие спустя полвека» сохраняет необходимую интеллектуальную честность: Мустафин признает ограниченность источников и необходимость расширения отдельных частей, одновременно считая основной анализ четырех русских философов в существенном приемлемым. Это краткое замечание фактически задает правильную стратегию чтения всей книги. Перед нами не окончательная история гносеологии, написанная с учетом полувека последующей науки, а серьезная ранняя работа, неожиданно зрелая в своих центральных аналитических разделах и одновременно несущая отчетливые признаки времени своего создания.

В конечном счете наибольшая сила «Очерков русской гносеологии XIX–XX веков» состоит в хорошо прослеженной философской проблеме. Четыре автора не просто следуют друг за другом хронологически. Голубинский ставит вопрос о целостном знании и пытается выйти за пределы кантовского феноменализма; Кудрявцев-Платонов систематизирует теорию познания и ищет примирение материального и духовного в трансцендентальном монизме; Соловьев превращает преодоление отвлеченных начал в учение о всеединстве и синтезе опыта, разума и мистической веры; Лосский стремится непосредственно преодолеть сам разрыв между субъектом и объектом через интуитивизм и онтологическую укорененность знания. Получается последовательная история одного русского ответа на фундаментальную проблему новоевропейской философии: каким образом сознание может знать реальность, если субъект и объект изначально мыслить как внешние друг другу.

Поэтому итоговая оценка книги должна быть дифференцированной. Как современная исчерпывающая история русской эпистемологии она неизбежно ограничена узостью выборки, библиографической базой 1970-х годов и конфессионально заданной перспективой. Вводный историко-философский обзор особенно нуждается в сопоставлении с новейшей патристической, томистской и историко-философской литературой. Некоторые метафизические выводы русских мыслителей излагаются сочувственно там, где требуется более жесткая проверка перехода от теории знания к онтологии. Но как исследование конкретной линии русской христианской философии, как введение в гносеологию духовно-академической школы и как документ интеллектуальной культуры Ленинградской духовной академии книга представляет значительный интерес. Она возвращает в поле внимания мыслителей, которых легко затмевают более известные имена, и показывает, что проблема истины в русской религиозной философии решалась не отказом от рационального мышления, а поиском более широкого понятия знания, способного включить разум, опыт, бытие и религиозное созерцание. Именно это внутреннее единство историко-философского анализа и вопроса о возможности богопознания делает труд Мустафина достойным внимательного чтения спустя более пятидесяти лет после его первоначального создания.