Нисимото - Японские истории о сверхъестественном

Книга Кэйсукэ Нисимото «Японские истории о сверхъестественном. 99 леденящих душу рассказов о ёкаях, призраках, демонах и другом сверхъестественном», вышедшая на русском языке в издательстве «Касталия» в 2026 году в переводе Лары Шемет, требует от читателя несколько иного подхода, чем тот, который обычно применяется к богословской или религиоведческой монографии. Перед нами не авторский трактат о природе сверхъестественного и не систематическое изложение японской религии, а собрание и литературный пересказ традиционных повествований, формировавшихся в различных областях Японии на протяжении длительного времени. Англоязычное издание этого собрания вышло в Tuttle Publishing под названием Strange Tales from Japan: 99 Chilling Stories of Yokai, Ghosts, Demons and the Supernatural; оно представляет Нисимото как собирателя и пересказчика традиционных японских историй. Поэтому исторический контекст книги двойственен: как издательский проект она принадлежит современной культуре, стремящейся сделать традиционный фольклор доступным международной аудитории, но ее собственный материал уходит корнями в гораздо более древнюю устную и письменную память. В предисловии Уильям Скотт Уилсон вспоминает встречу с паломниками на пути от священной горы Онтакэ и замечает, что в сложившейся там религиозности, вобравшей синтоистские, даосские и эзотерически-буддийские элементы, «главное в религии горы Онтакэ не догма, но практика». Эта фраза оказывается чрезвычайно важным ключом ко всей книге: мир, который открывают собранные Нисимото истории, существует не прежде всего как система непротиворечивых доктрин, а как практическая, ритуальная и повествовательная картина действительности, внутри которой гора, водопад, старое дерево, заброшенный храм, колодец или придорожный камень способны становиться местом встречи человека с иным порядком бытия.

Именно поэтому было бы ошибкой искать в книге одну последовательно доказываемую богословскую концепцию. Главная проблема, которую решает Нисимото как собиратель и пересказчик, заключается скорее в сохранении такого способа воспринимать мир, который модерная рациональность склонна вытеснять на периферию. Уилсон формулирует это столкновение особенно выразительно, передавая слова одного из паломников: «Но есть миры, которые мы не можем увидеть, есть духи и боги, живущие среди нас, которые являются нам лишь время от времени». Речь здесь не просто о вере в фантастических существ. Перед читателем возникает целая религиозная эпистемология, согласно которой видимое не исчерпывает действительного, а человеческая способность рационально объяснить событие не является последним критерием его смысла. Метод книги соответствует этой установке. Нисимото не строит философских доказательств существования духов, а соединяет короткие истории, локализованные в определенной деревне, провинции, храме, озере или горе. Совокупность таких свидетельств создает не логическую демонстрацию, а кумулятивный образ мира. Читателя не убеждают силлогизмами; его вводят в пространство памяти, где сверхъестественное постепенно становится естественной частью повествовательной реальности.

Введение Уилсона позволяет точнее понять жанровую основу первой половины книги. Центральным понятием здесь становится дэнсэцу — традиционное повествование, которое отличается от обычной сказки своей привязанностью к месту и претензией на память о действительно случившемся. Особенно емко эта мысль выражена словами: «Однако в сердце каждой традиционной истории есть воспоминание». Здесь же приводится известное сравнение Янагиты Кунио: если народные сказки способны свободно перемещаться и приспосабливаться к разным местностям, то «традиционные истории пускают корни и растут в одном месте, и всегда вырастают именно там». Эта метафора объясняет почти все композиционное своеобразие сборника. Его рассказы функционируют как своеобразная сакральная топография Японии. Происшествие объясняет название озера, происхождение святилища, странную форму камня, опасность определенного перевала или обычай жителей конкретной деревни. География тем самым становится носителем памяти, а память — способом интерпретации пространства. Сам Нисимото, согласно приведенным во введении словам, видит за этими сюжетами нечто большее, чем развлечение: «За каждой грустной, страшной или просто захватывающей историей таится принцип, которым нельзя пренебрегать, ведь сама суть дэнсэцу — глубокая психологическая истина, которую невозможно постичь рационально». Перед нами поэтому не столько каталог японских монстров, сколько народная антропология, в которой страх, вина, сострадание, верность, жадность, нарушенное обещание и память о насилии получают сверхъестественное выражение.

Первая большая часть, «Народные легенды», начинается циклом «Духи и призраки», и уже эти рассказы задают несколько мотивов, которые затем будут варьироваться на протяжении всего сборника. В «Цветах душистого османтуса» призрачное явление оказывается непостижимым образом связано с деревом: женщина появляется возле османтуса и ломает его ветви, а когда дерево окончательно засыхает, исчезает и она. Причинность здесь намеренно не объясняется до конца; человеческая и природная реальности оказываются связаны скрытой нитью. «Говорящий футон», напротив, имеет ясно выраженную моральную структуру. Голоса двух замерзших детей продолжают звучать из футона после их смерти, пока хозяин гостиницы не узнает историю сирот, изгнанных жестокосердным домовладельцем, и не прочтет сутру ради их упокоения. Сверхъестественное здесь служит формой нравственной памяти: забытая несправедливость буквально продолжает говорить. В «Длинношеих» появляется уже гротескная телесность ёкая, в «Призрачной повозке» — вторжение смерти в домашний мир, а знаменитый «Безухий Хоити» соединяет историческую память о погибших воинах, искусство сказителя, буддийскую литургию и угрозу мертвых. Для богословского читателя особенно существенно, что призрак в этих текстах не всегда тождествен злу. Он может быть опасен, но его появление нередко означает, что нарушен правильный порядок отношений между живыми и умершими и что этот порядок нуждается в ритуальном восстановлении.

Следующий цикл, «Демоны и волки», расширяет моральную неоднозначность сверхъестественного мира. «Демон ворот Расёмон» переносит читателя в героическое пространство, где Ватанабэ-но Цуна вступает в физическое противоборство с чудовищем и отрубает ему руку. Здесь демон является врагом почти в классическом эпическом смысле, однако уже соседние рассказы усложняют эту схему. В «Старушке, которая стала демоном» чудовищность развивается из человеческого существования; «Равнина Адати» соединяет мотив ямауба с ужасом человеческой пожирающей ненасытности; «Посланцы Энмы, правителя ада» изображают демонических существ не просто как воплощение хаоса, но как служителей загробного порядка, с которыми человек способен разговаривать и даже вступать в своеобразные отношения. Волки, в свою очередь, оказываются не только хищниками: в истории о старой волчице из Саки-но животные могут охранять и сопровождать человека. Уже на этом этапе становится очевидно, насколько рискованно механически переводить японские категории на язык христианской демонологии. Они принадлежат иному религиозному космосу, где границы между зверем, духом, посланником загробного мира, чудовищем и защитником гораздо подвижнее.

Цикл о каппа развивает ту же мысль через мотив договора. В «Письменном обязательстве каппа» пойманное существо просит пощады и оказывается способным дать обязательство, а в «Притирании каппа» и «Каппа возвращает долг» сверхъестественный обитатель воды вступает с человеком в отношения взаимности. Даже опасное существо здесь признает определенный порядок обещания, долга и благодарности. Рассказы «Девяносто девятый перевал» и «Каппа и тыква» добавляют комическую и назидательную окраску. Такая этика примечательна: сверхъестественный мир Нисимото не делится на безусловно святое и безусловно демоническое. Он в значительной степени социализирован. Каппа можно перехитрить, пристыдить, обязать словом, задобрить или заслужить его благодарность. Народное воображение тем самым распространяет нормы человеческой общины за пределы человеческого общества.

В разделах «Тануки и лисицы» и «Реки и озера» эта проницаемость границ становится еще заметнее. Тануки и кицунэ — мастера превращения и обмана, однако их функция не сводится к роли вредителей. «Жрец, которого загрызла собака» построен на неуверенности в том, кого именно человек видит перед собой; «Бог Инари и Ясубей» связывает лисий мир с культом Инари и человеческим стремлением к материальному благополучию; истории о почтенном лисьем боге и других лисах постоянно колеблются между сакральностью, хитростью и гротеском. Далее вода становится самостоятельным религиозным пространством. «Пруд О-Товы» и «Озеро О-Танэ» связывают женские судьбы с конкретными водоемами, «Сом из Усо-га-фути» вводит животное как носителя сверхъестественной силы, «Ботаро — человек, превратившийся в дракона» раскрывает мотив изменения онтологического статуса человека, а «Водопад Дзёрэн» делает природное место одновременно прекрасным и опасным. Здесь особенно хорошо видно, что анимистическим слово «одушевленность» передает лишь часть картины: природа не просто населена отдельными духами, но сама предстает сетью личностно значимых мест, в которых память, опасность и священное неотделимы друг от друга.

В «Невероятных силах» тематический диапазон становится шире. «Богач из Коямы», «Реинкарнация Сакуты», «Пожар в Китае», «Дитя из Драконьего дворца», «Китидзи-химэ» и «Ото-химэ» показывают мир, где пространственные расстояния, смерть и обычная человеческая причинность не являются непроницаемыми границами. Здесь появляется реинкарнация, чудесное знание о далеких событиях, связь человеческого мира с Драконьим дворцом и образы таинственных женских персонажей, принадлежащих иной реальности. С богословской точки зрения важно, что чудо в этих рассказах редко выполняет функцию подтверждения единственного истинного откровения, как это часто происходит в библейском повествовании. Оно скорее обнаруживает многослойность самого космоса. Чудесное говорит не столько: «эта доктрина истинна», сколько: «мир устроен сложнее, чем способен видеть человек».

Раздел «Чистые сердцем» представляет нравственный центр первой части. В «Небесном одеянии», «Водопаде Ёро», истории об Икома-химэ, «Дзидзо-рисосеятеле», «Листе Кудзу» и рассказе о сосне Акоп сверхъестественное отвечает на сострадание, сыновнюю почтительность, бескорыстие и верность. Особенно характерен «Дзидзо-рисосеятель»: неизвестный помогает крестьянам, оставшимся без рабочих рук, а затем обнаруживается, что изображение Дзидзо в храме покрыто грязью, словно сам бодхисаттва трудился на полях. Здесь народный буддизм получает удивительно телесное выражение. Милосердие не является отвлеченной добродетелью; сакральное входит в грязь рисового поля и помогает человеку в самой обыкновенной работе. Для христианского читателя этот сюжет неизбежно вызывает сравнительные ассоциации с представлением о божественном снисхождении к повседневной человеческой нужде, однако сходство не должно заслонять различия религиозных систем. Дзидзо действует внутри махаянского мира бодхисаттв, заслуг, почитания образов и взаимозависимости живых существ, а не внутри библейского учения о творении, воплощении и благодати.

После этого «Могучие самураи» переводят нравственную энергию в героический регистр. Усивакамару и Бэнкэй, людоед из святилища Химэ, Юривака и события у Китайского моста в Сета показывают человека, который встречает сверхъестественное не молитвенным смирением, а мужеством, искусством оружия и верностью долгу. Однако самурайская сила в книге не абсолютизируется: она существует в мире, где человек может победить чудовище, но не способен полностью подчинить себе сакральный порядок. Заключительный цикл первой половины, «Люди, которых постигло несчастье», возвращает повествование к страданию. «Зеркало Мацуямы» особенно пронзительно превращает простейшее недоразумение в рассказ о дочерней любви: девушка смотрит на собственное отражение и верит, что видит лицо умершей матери. «Андзю и Тюсю», «Перевал Отомэ», «Тюдзё-химэ», «Пусть воды смоют страдания» и «Камень, который плакал по ночам» соединяют утрату, жестокость и память с конкретными объектами ландшафта. Первая часть поэтому заканчивается не каталогом чудовищ, а своеобразной поэтикой скорби: земля хранит человеческое страдание и продолжает свидетельствовать о нем после смерти тех, кто страдал.

Вторая большая часть обозначена как «Истории о сверхъестественном» и соответствует логике кайдан. Если дэнсэцу чаще объясняют место и сохраняют местную память, то здесь сильнее ощущаются ужас, телесная деформация, проклятие и вторжение мертвого в пространство живых. Раздел «Демоны-людоеды и ямауба» открывается историями о двух детях и горной ведьме, женщине, которая ничего не ела, таинственной женщине, исчезающей за деревом, «Лазурном капюшоне» и младшем брате, ставшем демоном. Чрезвычайно важен мотив ненасытного аппетита: человеческое желание, доведенное до крайности, превращается в чудовищность. В некоторых рассказах переход от человека к демону оказывается не столько биологическим превращением, сколько нравственной метаморфозой. Граница между антропологией и демонологией размывается: чудовище обнаруживает то, чем человек способен стать, когда страсть перестает иметь предел.

Этот мотив достигает драматической вершины в разделе «Проклятые». «Бледная светящаяся душа», знаменитое «Проклятье О-Ивы», «Длинные черные волосы», «О-Мацу», «Проклятие О-Кику» и история гигантского угря показывают, как неправда переживает своего совершителя. О-Ива и О-Кику принципиально важны именно как жертвы человеческого насилия, чья посмертная разрушительность вырастает из неразрешенной несправедливости. Призрак здесь страшен, однако исток ужаса находится не в потустороннем мире, а в человеческой жестокости. В этом заключается одна из сильнейших нравственных интуиций сборника: мертвые становятся опасны потому, что живые отказались дать им справедливость. Для христианской антропологии здесь существует интересная точка соприкосновения и одновременно принципиальное расхождение. Библейская традиция столь же серьезно говорит о том, что пролитая кровь «вопиет» и что несправедливость требует суда, но суд остается прерогативой Бога; в кайдане же сама обиженная мертвая личность способна стать непосредственным агентом воздаяния. Получается иной образ моральной вселенной — не централизованной вокруг единого Судьи, а населенной множеством сил, через которые нарушенное равновесие возвращается к нарушителю.

«Живые головы без тела и скелеты» усиливают телесный гротеск. «Безголовый призрак», «Голова О-Цуны», «Покинутая жена», «Выцветший череп» и любопытная история о том, что следует говорить, когда чихает ребенок, демонстрируют один из устойчивых механизмов кайдана: смерть разрушает тело, но не уничтожает отношений. Отделенная голова, кость или череп сохраняют связь с личностью и незавершенным прошлым. Следующий раздел, «Просьбы призраков», неожиданно делает эту идею почти пастырской. В «Закрытой шкатулке», истории о молодой женщине из масляной лавки, «Призраке, который просил почитать сутру», «Еще половинку» и рассказе о призраке, заботившемся о ребенке, мертвые приходят не только мстить. Они просят завершить то, что осталось незавершенным. Особенно показателен призрак бедной женщины, которая сама организует чтение сутры, потому что после смерти никто не сделал этого за нее. Ритуал здесь выполняет функцию восстановления отношений между общиной и забытым умершим. Страх прекращается не после уничтожения призрака, а после того, как живые исполняют свою обязанность памяти.

Раздел «Те, кого пощадили» включает одну из самых известных историй сборника — «Снежную женщину». Юный Минокити видит, как таинственная женщина убивает его спутника ледяным дыханием, но самого оставляет в живых при условии молчания: «Но ты не должен рассказывать никому о том, что видел этой ночью. Если расскажешь, я убью тебя». Позднее эта же женщина входит в его жизнь как жена О-Юки, рождает ему детей и лишь после нарушения обещания раскрывает свою природу. История работает сразу на нескольких уровнях: как рассказ о табу, о силе слова, о невозможности полностью присвоить Другого и о таинственной близости любви и смерти. Рядом помещены рассказы о прессе для масла, призраке крепости, «Каннон из грязи», вернувшемся сыне и миске призрака. Сверхъестественное здесь умеет щадить, а милость оказывается столь же значимой категорией, как возмездие. Но это милость условная: человек должен уважать границы, обещания и тайну.

В «Призраках и воде» водная стихия вновь выступает как граница миров, однако теперь акцент смещается от происхождения местных легенд к чистому ужасу. «Призрачный корабль», «Мокрая женщина и демон-бык», история старика, «Гнев гигантского абалона», «Водопад призрака» и исчезновение женщины под водой превращают море, реку и водопад в пространство внезапной утраты контроля. Особенно интересен «Водопад призрака», где страшные рассказы, сначала звучащие как вечернее развлечение, буквально втягивают слушателя в то пространство, о котором он рассказывает. Кайдан оказывается повествованием о собственной силе: история способна изменить способ видеть место, и после того как место получило страшное имя, оно уже никогда не становится полностью нейтральным.

Циклы «Кошки-оборотни» и «Обманутые лисицами» возвращают повествованию смесь ужаса, нравоучения и юмора. В «Особняке кошки-чудовища», «Танцующей кошке», «Кошкиной благодарности» и «Большой тыкве» кошка реагирует на человеческое обращение с ней: жестокость способна вызвать месть, а добро — благодарность. Сходный принцип действует и в историях о лисах, хотя здесь гораздо сильнее стихия игры. «Лис-цирюльник», «Дом старушки» и «Лисья свадьба» показывают человека как существо, чья уверенность в собственном восприятии чрезвычайно непрочна. Лиса побеждает не силой, а созданием альтернативной действительности. Граница между увиденным и бывшим на самом деле становится зыбкой, и человек обнаруживает собственную эпистемологическую уязвимость. Для религиоведа эти сюжеты особенно ценны потому, что раскрывают не набор верований как таковых, а привычку к определенной модели мира: видимое может быть маской, а здравый смысл не обладает безусловной властью.

Предпоследний цикл «Дружелюбные призраки» окончательно разрушает представление, будто вся книга является только антологией хоррора. «Страна одноглазых» переворачивает перспективу нормальности: человек, намеревавшийся выставлять одноглазых как диковинку, сам оказывается диковинкой среди них. «Человек, притворившийся мертвецом», «Пирушка с призраком», история призрака сабо и «Кукла, прогнавшая разбойников» допускают комическое, дружелюбное и даже домашнее сверхъестественное. Особенно характерна «Пирушка с призраком», где изображенная на картине женщина выходит из художественного пространства и разделяет с человеком сакэ. Мир мертвых здесь уже не только угрожает жизни — он соседствует с ней. Последний раздел, «Змеи, дикие кабаны и крабы», собирает эту сложную моральную космологию воедино. Младшая сестра превращается в змею, Куро-химэ сталкивается с нуси озера и последствиями нарушенного ее отцом обещания, храбрые братья обнаруживают за таинственным светом вполне телесного кабана, а финальная «Благодарность краба» возвращает мотив воздаяния в положительной форме. Девушка спасает краба, затем рискует собой ради лягушки, а впоследствии спасенное ею существо приходит на помощь ей самой. После спасения она хоронит погибших крабов и читает для них сутру. Последней интонацией основного корпуса книги становится, таким образом, не ужас, а взаимность между существами и благоговение перед жизнью.

Послесловие возвращает читателя из легендарного прошлого в современность и тем самым завершает композиционную дугу, начатую предисловием. Уилсон рассказывает о горе Курама, о Бисямонтэне, Каннон, тэнгу и религиозных преданиях, связанных с этой местностью, а затем вспоминает собственное восхождение и встречу возле тории с загадочной женщиной, напевавшей сутру или мантру. Он не заявляет, что встретил тэнгу, и не предлагает рационального доказательства случившегося. Важнее сама открытость финала. Современный образованный человек оказывается в той же позиции, что и слушатели древних дэнсэцу: ему дан опыт, который он не способен окончательно классифицировать. Книга начинается вызовом западному рационализму и завершается сознательным отказом закрыть необъяснимое однозначным объяснением. В литературном отношении это удачный ход, поскольку сборник не превращается ни в апологию суеверий, ни в высокомерное собрание «курьезов прошлого».

Наибольшую пользу эта книга способна принести читателям, которые готовы воспринимать фольклор как серьезный источник истории религиозного сознания. Студентам богословия и религиоведения она предоставляет почти лабораторный материал для наблюдения за живой религией, которая редко совпадает с нормативными доктринальными системами. Пастырям и миссионерам она может помочь понять, почему простого знания официального вероучения синтоизма или буддизма недостаточно для понимания культурного мировоззрения: реальные представления людей складываются из храмового ритуала, семейной памяти, местных легенд, страха перед умершими, почтения к определенным местам и привычки видеть нравственную причинность в событиях природы. Историкам церкви и сравнительного богословия сборник полезен как напоминание о том, что и европейское христианство на протяжении веков существовало не только в соборных формулировках, но и в окружении местных преданий, рассказов о святых, чудесах, проклятых местах и беспокойных покойниках. Наконец, образованному неспециалисту книга открывает Японию не через набор туристических символов, а через воображение деревни, дороги, святилища, леса и семейного дома.

Сильнейшее качество труда Нисимото заключается в его способности сохранить локальность повествования. Большинство историй коротки, но редко бывают полностью абстрактными. Они сообщают название деревни, провинции, храма, водоема или перевала, благодаря чему сверхъестественное получает адрес. Это радикально отличает сборник от современного жанрового хоррора, где страшное нередко создается именно посредством неопределенности места. Здесь место, напротив, должно быть запомнено. Из этой особенности вырастает и другая сила книги — этическая. Страшные истории оказываются механизмами общественной памяти. Ребенок, изгнанный на мороз, убитая жена, преданная служанка, забытый покойник, обманутое сверхъестественное существо или животное, подвергшееся жестокости, не исчезают бесследно. Повествование возвращает их в настоящее. Оно утверждает, пусть и не в форме догмата, что поступок оставляет след в мире.

Не менее ценна нравственная сложность созданной книги. Нисимото не предлагает примитивной схемы, согласно которой люди принадлежат добру, а все нечеловеческое — злу. Иногда самым страшным существом оказывается человек; иногда демон становится исполнителем определенного порядка; лиса способна и обманывать, и помогать; кошка мстит за жестокость, но помнит добро; каппа выполняет обещание; призрак заботится о ребенке; бодхисаттва приходит работать в рисовое поле. Такая картина существенно богаче популярного западного употребления слова «демон». Она заставляет признать, что ёкай, они, тэнгу, каппа, кицунэ, юрэй, нуси и другие персонажи принадлежат разным классам традиционного воображения и обладают различной нравственной функцией. Именно поэтому книга особенно полезна для богословской дисциплины мышления: она учит не присваивать незнакомой религии собственные категории прежде, чем мы поняли ее внутренний язык.

Однако те же особенности порождают и главные ограничения сборника. Прежде всего, это книга собирателя и пересказчика, а не академическое историко-религиоведческое исследование. Читателю редко предоставляется достаточно материала для строгой датировки конкретной легенды, прослеживания ее текстовой истории, сравнения вариантов или определения того, какой именно слой буддизма, синтоистской традиции или местного культа сформировал конкретный сюжет. Краткие пояснения помогают ориентироваться в именах божеств, бодхисаттв и существ, но не заменяют научного комментария. В результате множество различных явлений сосуществуют на одной повествовательной плоскости: Каннон и Дзидзо, Инари и местные нуси, Энма и призраки, тэнгу и ямауба, реинкарнация и заупокойные сутры. Для самой народной культуры такая смесь естественна и потому чрезвычайно интересна, однако исследователь должен помнить, что синкретизм не означает исторической однородности.

Второй проблемой является склонность введения говорить о «настоящей Японии», «духе» страны или «сердце Японии» так, словно народное повествование предоставляет непосредственный доступ к единой национальной психологии. Как литературный прием это привлекательно и помогает читателю ощутить ценность сельской культуры, однако с научной точки зрения такая риторика нуждается в оговорках. Япония никогда не представляла собой одного неподвижного религиозного сознания, а современный житель Токио, средневековый монах, крестьянин эпохи Эдо, самурай и паломник горного культа не могут быть сведены к единому коллективному субъекту. Столь же схематичным выглядит противопоставление «западной рациональности» и японской открытости невидимому миру. Западная история сама переполнена мистикой, агиографией, рассказами о духах и народными представлениями, тогда как японская культура знала и знает рационалистические и скептические традиции. Уилсон сознательно пользуется выразительным контрастом, но читателю следует воспринимать его как приглашение изменить угол зрения, а не как точное антропологическое описание двух цивилизаций.

Третье ограничение непосредственно касается богословского чтения. Русское название обещает истории о «демонах», однако христианский читатель может слишком легко услышать в этом слове библейскую категорию злых духов. Такое отождествление было бы ошибочным. Христианская демонология развивается внутри радикального различия Творца и творения, где ангелы и падшие ангелы являются сотворенными личностями, умершие люди не превращаются в самостоятельный класс природных духов, а окончательный моральный суд принадлежит Богу. Мир Нисимото организован иначе. В нем умерший человек может стать мстительным призраком, животное — принять человеческий облик, гора — обладать личностной сакральностью, бодхисаттва — вмешаться в сельскую работу, а местное сверхъестественное существо — выступать одновременно угрозой и благодетелем. Сравнительное богословие становится плодотворным только тогда, когда сохраняет эту несводимость. Если все ёкаи заранее назвать бесами, книга перестанет что-либо сообщать нам о японском религиозном воображении и превратится лишь в зеркало собственных категорий читателя.

Вместе с тем именно здесь возникает наиболее глубокий повод для христианской богословской рефлексии. В антологии постоянно возвращаются вопросы, которые христианство также считает фундаментальными: может ли совершенная несправедливость быть окончательно забыта; что связывает живых с умершими; имеет ли нравственный поступок последствия за пределами непосредственной выгоды; способен ли мир свидетельствовать о человеческой вине; почему добро, совершенное слабому, возвращается к самому благодетелю; как человеку относиться к тайне, которую он не может контролировать? Ответы японских историй существенно отличаются от христианских. В них действует не единый личный Творец и Судия, а множественный сакральный космос, в котором моральное равновесие восстанавливается через карму, проклятие, ритуал, благодарность животных и духов, вмешательство бодхисаттв или неотвратимое возвращение пострадавшего. Но сами вопросы удивительно узнаваемы. Именно поэтому книга полезна не как экзотический каталог «японской нечисти», а как материал для серьезного разговора о человеческой потребности жить во вселенной, где добро и зло не исчезают бесследно.

Отдельного внимания заслуживает роль ритуала. Снова и снова беспокойство прекращается после чтения сутры, погребения останков, молитвы, подношения или правильного признания умершего. В финальной «Благодарности краба» спасенная девушка сама читает сутру за погибших животных; в истории о забытом призраке мертвая женщина ищет человека, который поможет заказать поминальное чтение; в «Говорящем футоне» голоса детей умолкают после совершения обряда. Даже перед лицом непосредственной опасности буддийская формула может становиться последним убежищем: в одной из завершающих историй жрец говорит перепуганной семье: «Вверьте свою судьбу Будде». С протестантской точки зрения именно здесь особенно заметно расхождение религиозных моделей. Спасительная или умиротворяющая действенность в этих рассказах часто оказывается связана с правильно исполненным действием, чтением текста и перераспределением ритуальной заслуги. Христианская сотериология будет задавать совсем другие вопросы о грехе, благодати, посредничестве, смерти и надежде воскресения. Но прежде чем отвечать на эти вопросы, необходимо услышать, какую человеческую проблему решает сам ритуал: он возвращает умершего из забвения в общину памяти и дает живым форму ответственности перед тем, кого они уже не могут вернуть.

Поэтому «Японские истории о сверхъестественном» особенно хороши тогда, когда их читают медленно и не позволяют внешней эффектности ёкаев заслонить внутреннюю антропологию повествований. Книга начинается как обещание девяноста девяти страшных историй, но постепенно становится исследованием памяти, вины, благодарности, нарушенного слова, семейной верности и сакрального пространства. Призраки Нисимото страшны не просто потому, что они мертвы; они страшны потому, что прошлое не желает оставаться прошлым. Чудовища интересны не только своим обликом; они обнаруживают границы человеческой самоуверенности. Животные оказываются нравственными субъектами народного рассказа, потому что человеческое добро или зло не может оставаться исключительно «человеческим делом». Горы, воды и деревья становятся священными не как декоративный фон, а как носители памяти. В этом отношении Нисимото достигает своей цели: девяносто девять коротких повествований складываются в гораздо более значительное целое — картину мира, в котором реальность имеет нравственную глубину и в котором человек никогда не является единственным существом, имеющим право на голос.

Для богословского клуба эта книга достойна обсуждения именно потому, что она сопротивляется как легковерному принятию, так и снисходительному разоблачению. Христианину нет необходимости считать рассказы о каппа, тэнгу или призрачных женщинах буквальными описаниями устройства невидимого мира, чтобы отнестись к ним интеллектуально серьезно. Но столь же непродуктивно списывать их на примитивное суеверие. В них зафиксировано то, как поколения людей осмысляли смерть, природу, страх, вину и надежду; как религиозные идеи выходили за стены храмов и становились частью рассказов у домашнего очага; как доктрина превращалась в народное воображение, а география — в богословие памяти. Именно поэтому главный результат чтения состоит не в знакомстве с девяноста девятью разновидностями японской экзотики. Читатель получает возможность увидеть чужую религиозную вселенную достаточно близко, чтобы распознать в ней одновременно глубокое человеческое родство и принципиальное богословское различие. И, вероятно, именно эта способность — не уничтожать различие, но и не превращать его в дистанцию — делает книгу Нисимото особенно ценной для серьезного современного разговора о религии.