О’Коннелл - Колдовской котел - Демоническая магия

Русское издание 2025 года соединяет под одной обложкой два текста, возникших в разных интеллектуальных и жанровых обстоятельствах: историко-популярное исследование Маргарет Ф. О’Коннелл «Колдовской котел: О благотворной и зловредной магии» 1975 года и небольшой практический трактат Селенейтона «Демоническая магия: Заклинания духов-помощников» 1987 года. Такое соседство не случайно: оба произведения стремятся пересмотреть привычный отрицательный словарь вокруг ведьмовства и демонов, но делают это различными способами. О’Коннелл реконструирует длинную историю женской магической фигуры — от доисторической жрицы и целительницы через античную ведьму и преследуемую еретичку к современной викканке; Селенейтон, напротив, предлагает операционную модель общения с «даймонами», понимая их не обязательно как злых духов, а как гениев, божеств, духов-помощников или созданные сознанием сущности. Поэтому перед нами не единая монография, а составное издание, в котором первая часть претендует на историческое объяснение, а вторая — на практическое руководство. Именно различие этих жанров необходимо сохранять при оценке: исторические тезисы О’Коннелл требуют проверки источниками, тогда как текст Селенейтона следует читать прежде всего как документ западной оккультной среды конца XX века и выражение определенной эзотерической антропологии.

Первая глава «Ремесло ведьм» задает программу О’Коннелл через образ метлы: отдельная ветка ничтожна, но множество связанных ветвей приобретает силу. Так же, по ее мысли, отдельные страхи, желания, обряды, мифы и социальные функции на протяжении веков образовали устойчивый культурный образ ведьмы. Автор первого произведения начинает с языковых ассоциаций слова «ведьма», подчеркивая их преимущественно негативный характер, а затем сознательно ищет забытый положительный пласт — знахарку, целительницу, сваху, повитуху, женщину, знакомую с лекарственными и ядовитыми растениями. Метод здесь с самого начала двойственен. С одной стороны, О’Коннелл пытается историзировать стереотип и показать, что обвинительное слово «ведьма» могло накладываться на реальные социальные роли. С другой — она расширяет понятие ведьмовства почти до универсальной психологии очарования, воли и внушения. Показательна ее формула: «ведьмовство абсолютно реально для того, кто видит его, чувствует и переживает». Такая фраза не столько доказывает существование магического воздействия, сколько переводит вопрос из области внешней причинности в область переживания, страха, ожидания и харизматического влияния. Эта психологическая линия станет одной из наиболее убедительных нитей книги и одновременно позволит автору временами уходить от строгой границы между исторически засвидетельствованной практикой и символическим толкованием.

Во второй главе, «Ночное небо разума», повествование отступает в палеолит. Пещера становится у О’Коннелл одновременно физическим местом ритуала и метафорой погружения в подсознательное. Наскальное изображение так называемого Танцующего колдуна из Труа-Фрер и группа фигур из Эль-Когула рассматриваются как свидетельства раннего религиозно-магического опыта, в котором человек стремился воздействовать на охоту, плодородие и судьбу посредством образа, маски, танца и заклинания. Важное достоинство главы состоит в том, что автор порой сама оговаривает неопределенность подобных реконструкций, задавая альтернативные вопросы о том, кем могли быть изображенные фигуры. Однако дальнейшее повествование часто превращает эти предположения в элементы почти непрерывной генеалогии ведьмовства. Изображение шамана, охотника, жреца или участника неизвестного обряда начинает функционировать как ранний аналог позднейшего колдуна. Для популярного очерка это создает сильную образную дугу; для истории религий — требует гораздо большей осторожности, потому что сходство жеста или символа не является доказательством преемственности института, веры или социальной группы.

Третья глава «Мать-Земля и святилища в ее честь» развивает центральную для О’Коннелл модель Великой Богини. Лунный цикл сопоставляется с женской телесностью, беременностью, менструацией и стадиями жизни; женщина представлена хранительницей огня, собирательницей растений, ранней целительницей и посредницей между рождением и смертью. Чатал-Хююк, культовые фигурки, изображения животных и материнства становятся материалом для реконструкции религии, в которой божественное мыслится прежде всего как женское и земное. Отсюда выводится тройной образ девы, роженицы и старухи, впоследствии будто бы сохраняющийся в различных богинях Средиземноморья. В этой главе особенно заметна привлекательность авторской схемы: она связывает хозяйственный труд, телесный опыт, лечение, рождение, погребение и миф в одну историю о женском сакральном знании. Но именно здесь возникает методологическая опасность: археологические объекты разных регионов и тысячелетий соединяются в единый символический язык, а позднейшие категории — «ведьма», «магия», «жрица Великой Богини» — проецируются на общества, чьи собственные термины и структуры нам неизвестны. Завершающая фраза главы — «Вавилон был не просто городом. Он был состоянием души» — хорошо показывает, как охотно О’Коннелл превращает историческую географию в культурную метафору.

В четвертой главе, «Мать-Земля нисходит под землю», эта метафора получает политическое содержание. Формирование городских цивилизаций Месопотамии описывается как переход от земной богини и ее жриц к государственному культу, мужскому царю и жречеству Мардука. О’Коннелл сопоставляет царскую письменность, храмовую власть, законы и антиведьмовские заклинания с миром странствующих целительниц, гадалок и повитух, которые, по ее версии, продолжали обслуживать сельское население. Вавилонские тексты, Ламашту, Инанна, Эрешкигаль, ритуалы связывания, испытание рекой и нормы, связываемые с Хаммурапи, образуют раннюю историю криминализации магии. Сильная сторона этой главы — внимание к тому, что источники создаются институтами власти и не являются нейтральным зеркалом повседневности: автор справедливо напоминает, что писцы фиксировали мир для царя и жречества, а не для маргинальных практиков. Слабость — чрезмерно стройная оппозиция «официальная мужская религия — подавленная женская религия», в которой сложная месопотамская религиозность упрощается до борьбы двух лагерей, а переходы между культом, медициной, заклинательной практикой и уголовным обвинением оказываются слишком прямыми.

Пятая глава «Ведьма в античном мире» переносит этот конфликт в Грецию и Рим. Автор первого произведения противопоставляет городских олимпийцев сельским культам и последовательно собирает вокруг образа ведьмы Артемиду, Афродиту, Гестию и прежде всего Гекату. Фессалийские колдуньи, продажа ветров морякам, любовная магия, узлы, «колесо Гекаты», Цирцея, Медея и Медуза показывают, как литературная фантазия и бытовая магия могут пересекаться. Особенно важны Апулей, Овидий, Гораций и Лукан: именно литературные образы превращения, мази, кладбищенской некромантии и чудовищной старухи, по мысли О’Коннелл, подготовили европейское воображение к позднейшему демонологическому стереотипу. Эта наблюдательность плодотворна: культурная память действительно формируется не только судебными протоколами, но и литературой. Однако книга не всегда достаточно четко отделяет свидетельство о веровании от художественного мотива и реальную социальную практику от риторического образа. Поэтому античные тексты иногда используются так, будто они документируют деятельность исторических «ковенов», хотя сами по себе они прежде всего свидетельствуют о том, как образ колдуньи работал в литературе и религиозном воображении.

Шестая глава «Ведьмовской круг» делает Средневековье кульминацией социальной интерпретации. Мир крестьянина XIII–XIV веков изображен как пространство войны, голода, эпидемий, феодального насилия и церковной дисциплины. На этом фоне языческие обычаи, народные праздники, сельские святыни и ночные пляски понимаются как альтернативное пространство телесной свободы и солидарности. О’Коннелл сближает календарь церковных праздников с более древними сезонными обрядами, а шабаш — с коллективным снятием социальных запретов. В эту логику входит даже гипотеза о Робине Гуде, его двенадцати спутниках и Деве Мэриан как возможной памяти о тринадцатичленном ковене. Здесь литературная энергия текста достигает максимума: ведьма предстает другом угнетенного крестьянина, а лес — пространством, где на несколько часов отменяются голод, сословная зависимость и страх. Но именно эта глава особенно наглядно показывает цену общей схемы. Крестьянское восстание, фольклор, календарная обрядность, сексуальная карнавальность и предполагаемые тайные культы связываются почти без промежуточных доказательств. Историческое объяснение начинает напоминать миф о сопротивлении, где ведьмовство становится универсальным именем всякой народной контркультуры.

Седьмая глава «Колдовской котел» систематизирует то, что в предыдущих разделах было разбросано по эпохам. Ковен, шабаш, обереги и узлы, магия образов, метла, летательная мазь, превращения, мандрагора, котел и фигура целительницы образуют своего рода энциклопедию ведьмовского инвентаря. Одни элементы О’Коннелл объясняет через символическую преемственность, другие — через фармакологию и психологию. Полет на метле связывается с воздействием мазей и галлюциногенных веществ; превращение в животное — с маской, подражанием и измененным состоянием сознания; смерть от проклятия — с паникой, внушением и убежденностью жертвы. Особенно ясно этот подход выражен в небольшом манифесте словесной магии: «В начале было Слово. С помощью слов ведьмы обнаружили в себе большую силу. Слова повелевают. Слова пугают. Слова успокаивают. Слова исцеляют». В этих строках магия понимается как техника воздействия на воображение, волю и тело. Поэтому глава интересна даже читателю, не принимающему оккультных предпосылок: она показывает, как магический предмет получает значение внутри системы ожиданий. В то же время соединение исторического обзора и практического описания постепенно стирает дистанцию между анализом источника и реконструкцией обряда, что особенно заметно в поздних разделах произведения.

Восьмая глава «Ересь ведьмовства» переходит от практик к институтам преследования. Катары, вальденсы, борьба с ересью, папская инквизиция, крестовый поход против альбигойцев и позднейшая демонология выстраиваются в последовательность, где техника борьбы с религиозным инакомыслием переносится на обвинения в колдовстве. О’Коннелл справедливо обращает внимание на процессуальную сторону: обвинение формируется не только из народного страха, но и из юридических категорий, методов допроса, признаний, полученных под принуждением, и текстов, которые стандартизировали образ преступления. В этом смысле «ведьма» — не просто человек, совершавший определенные действия, но и продукт следственной процедуры. Проблема состоит в том, что автор слишком легко объединяет различные ереси, народную магию и ведьмовство в одну линию. История преследований требует различать богословскую ересь, магическое преступление, демонологическую теорию и бытовое обвинение; у О’Коннелл эти уровни часто оказываются фазами единого наступления Церкви на древнюю религию.

Девятая глава «Дьявол и его прислужницы» исследует, как в христианской Европе формировался образ союза ведьмы с дьяволом. Автор первого произведения связывает рогатые и звероподобные черты демона с переосмыслением прежних языческих божеств, показывает развитие рассказов о фамильярах, инкубах и суккубах, о черной мессе и поклонении сатане. Внутри книги это логическое продолжение тезиса о вытеснении: то, что в старой религии было богом или духом, в новой системе получает имя демона. Как история культурного перевода и полемической демонизации такой подход полезен, но как богословское объяснение христианской демонологии он недостаточен. Христианское учение о злых духах имеет собственные библейские, патристические и аскетические основания и не сводится к переименованию языческих богов. О’Коннелл же преимущественно рассматривает демонологию извне — как механизм социальной маркировки конкурирующей религиозности. Для религиоведа эта перспектива интересна именно своей односторонностью: она хорошо показывает полемическую функцию понятия «дьявольское», но почти не анализирует внутреннюю логику христианского различения между чудом, идолопоклонством, суеверием и магией.

Десятая глава «Золотая лихорадка в XVI веке» предлагает наиболее материалистическое объяснение охоты на ведьм. Конфискация имущества, интересы судей и обвинителей, политическая выгода, практика пыток, испытаний и судебных издержек рассматриваются как механизмы, способные превращать страх в прибыль. Отдельные подразделы о корыстной охоте, судебных процедурах, религиозных войнах, дополнительных испытаниях и договоре с дьяволом показывают, как демонологическая идея обретает административную форму. Это важная поправка к представлению, будто процессы можно объяснить только религиозным фанатизмом: институты, деньги и карьера действительно должны входить в анализ. Но у О’Коннелл экономический мотив временами становится почти универсальным ключом. Реальные охоты на ведьм различались по регионам, юрисдикциям, интенсивности, конфессиональной среде и местным конфликтам; поэтому модель систематического обогащения за счет обвиняемых не может объяснить весь феномен. Сильнее всего глава там, где показывает множественность мотивов, и слабее — там, где превращает эту множественность в единую скрытую программу.

Одиннадцатая глава «Дьявол, как политическая фигура XVII века» сосредоточена на двух знаменитых кризисах — Лудене и Салеме. История Урбена Грандье у О’Коннелл становится примером того, как религиозная одержимость, личная вражда и государственная политика способны соединиться в одном деле; фигура Ришелье вводит вопрос о том, кому выгодно превращение обвиняемого в носителя дьявольского заговора. Салем, напротив, позволяет показать социальную психологию небольшого сообщества: слух, подростковое поведение, «спектральные доказательства», семейные и имущественные конфликты, цепная реакция обвинений и позднее раскаяние участников суда. Здесь авторская манера особенно эффективна, потому что конкретные истории удерживают ее от слишком широких тысячелетних переходов. Дьявол действительно предстает «политической фигурой» в том смысле, что речь о нем организует страх, позволяет называть врага и легитимирует наказание. Даже если отдельные акценты требуют уточнения, эта глава хорошо показывает, почему историю ведьмовства нельзя изолировать от истории права, власти, социальных конфликтов и коллективной тревоги.

Двенадцатая глава «Ведьмы сегодня и завтра» переносит внимание к Новому времени и современному неоязычеству. Просвещение и рост естественно-научного мышления сокращают пространство легального преследования, но магические представления не исчезают; они продолжаются в народных практиках, а в XX веке получают новую институциональную форму в викке. Особое место занимает Маргарет Мюррей и ее гипотеза о дохристианском культе ведьм. О’Коннелл не скрывает, что к моменту написания ее произведения антропологи и историки уже подвергли мюрреевскую модель критике, однако сама структура «Колдовского котла» сохраняет с ней глубокое родство: от древней Великой Богини через тайное сельское выживание к современному возрождению. Именно поэтому эту главу сегодня особенно важно читать историографически. Современные исследования характеризуют гипотезу Мюррей о многовековой организованной ведьмовской религии как построенную на серьезно проблемной доказательной базе и выборочном обращении с источниками; одновременно исследователи признают ее огромное влияние на формирование современного языческого ведьмовства. (Equinox Journal) Это не делает весь материал О’Коннелл бесполезным, но меняет статус ее главной дуги: перед нами скорее характерная интеллектуальная конструкция середины XX века, чем надежно установленная непрерывная история. Финальная формула главы — «Чем больше меняется мир, тем большее сходство с прошлым мы наблюдаем» — точно выражает авторское стремление искать устойчивые повторения даже там, где историк предпочел бы фиксировать разрыв и переизобретение традиции.

Тринадцатая глава «Практическая магия» превращает первую часть тома из истории в справочно-практический компендиум. Здесь собраны сюжеты о метле и мазях, ведьмовском календаре, плясках, пище и одежде, кошках, зельях, исцеляющих и проклинающих формулах, заговорах, сглазе, амулетах, талисманах и любовной магии. Для исследователя культуры этот материал интересен не столько как инструкция, сколько как срез популярного оккультизма 1970-х годов, в котором фольклорные сведения, литературные мотивы, травничество, психология внушения и современная викканская практика свободно сосуществуют. О’Коннелл нередко пытается рационализировать магию: эффект связывается с ожиданием, верой, страхом, фармакологическим действием вещества или социальной суггестией. Заключительные страницы вновь возвращают читателя к исходной теме веры и ожидания как существенной части магического опыта. Однако такой психологический ключ не снимает вопроса об источниках конкретных рецептов и исторических реконструкций, а практический формат дополнительно размывает грань между описанием старых верований и современным их воссозданием.

«Демоническая магия» Селенейтона устроена принципиально иначе. Уже раздел «От автора» сообщает не историческую гипотезу, а мировоззренческую предпосылку: магия, по убеждению автора второго произведения, действует, а называемые демонами сущности могут пониматься одновременно как объективные духовные силы, психические проекции или самостоятельно существующие мыслеформы. Термин «демон» сознательно возвращается к более нейтральному «даймону», поэтому в один смысловой ряд попадают гении, божества и духи-помощники. При этом текст содержит заметную этическую оговорку: «Я категорически не рекомендую использовать разрушительную магию, направленную на причинение вреда, ограничения свободы воли или принуждение кого-либо». Эта установка важна для понимания всего трактата. Селенейтон стремится отмежевать предлагаемую практику от образа злобного сатанизма и строит ее вокруг дисциплины воли, визуализации, осторожности, взаимного уважения и обязательного изгнания призванной сущности. Этика здесь, однако, основана не на христианской заповеди, а на кармической логике, идее возврата действия и недопустимости вмешательства в чужую волю.

«Предисловие» второй части дает краткую историю слова daemon и предлагает собственную генеалогию церемониальной магии — от античных даймонов через христианскую демонологизацию старых божеств к гримуарам, соломоновой традиции, каббалистическим именам и позднейшему ритуальному оккультизму. Главное теоретическое утверждение Селенейтона заключается в том, что маг может не знать, с чем именно он имеет дело: независимой сущностью, содержанием бессознательного или созданной мыслью формой. Практически это, по его мнению, не меняет техники. Отсюда характерная фраза: «Мы всегда и во всем создаем своих собственных демонов». В ней соединяются оккультная и психологическая модели. Демон одновременно персонализирован и подчинен творческой воле практикующего. Именно эта неопределенность — центральная черта текста: автор избегает строгой онтологии и допускает несколько объяснений, пока ритуал субъективно работает. Для истории западного эзотеризма это показательно, поскольку демонология превращается из учения о фиксированном классе злых духов в технологию воображения и намерения.

Разделы «Как практиковать» и «Что вам понадобится для магических операций» переводят теорию в дисциплину ритуала. Селенейтон называет ключевыми волю, концентрацию и устойчивую визуализацию, описывает круг, алтарь, свечи, чашу, кадильницу, жезл, кинжал, пентакль, журнал и другие предметы как инструменты настройки внимания. Четыре центральных операции затем образуют последовательность жизненных потребностей. «Демон-страж» посвящен защите и созданию фигуры хранителя; «Дух любви» — поиску отношений и привлекательности при прямом предупреждении против принуждения конкретного человека; «Гений успеха» — удаче и благополучию, понимаемым как совпадение потребности с подходящими обстоятельствами; раздел, названный в русском издании «Божество приворота», фактически посвящен связыванию предполагаемого агрессора и самозащите. Последний текст особенно интересен тем, что автор настойчиво предупреждает о возможности паранойи и требует сначала убедиться, что угроза не вымышлена. Тем самым практический оккультизм соединяется с элементарной самопроверкой. При этом русское название этого раздела вводит в заблуждение: содержание не о любовном привороте, а о связывании противника; в английском оригинале этот раздел называется The Binding Daemon. (dokumen.pub) Это заметный редакционно-переводческий сбой, меняющий смысл оглавления.

«Дополнительная информация» разрешает читателю импровизировать в рамках установленной структуры и прямо утверждает, что демонов можно конструировать под разные задачи. Здесь особенно ясно выражено отношение автора второго произведения к злу: если сущность создана человеческим сознанием, то зло в ней исходит от самого человека; при этом допускается, что автономные враждебные силы все же могут существовать. Раздел «Масла и благовония» систематизирует соответствия ароматов, планет и целей ритуала, а «Заключение» возвращает к вопросу контроля. Селенейтон предполагает, что страх самого мага способен породить образ неподконтрольного чудовища, и формулирует почти психологический закон ожидания: результат зависит от того, какого исхода ожидает практикующий. При этом магия определяется им не как нарушение природы, а как манипуляция вероятностями, отчего результат должен выглядеть как обычное совпадение. «Приложение 1» подробно описывает создание круга, освящение и символическое распределение инструментов, призывание хранителей сторон света и последующее закрытие пространства; «Приложение 2» посвящено малому и большому изгнанию — отправлению духа выполнять поручение и окончательному разрешению уйти после его выполнения. Оба приложения подтверждают, что перед нами не философский трактат о демонах, а краткий учебник ритуальной техники.

С богословской точки зрения две части тома требуют разного ответа. О’Коннелл анализирует христианство в основном как историческую силу, которая переопределяла старые культы, а потому иногда сводит чудо, церковный обряд, народное благочестие и магию к функционально похожим способам воздействия на мир. Такое сравнение может быть полезно религиоведчески, но богословски оно недостаточно, потому что христианская традиция различает источник действия, адресата молитвы, свободу Бога, нравственную цель и сам характер отношения человека к сверхъестественному. Селенейтон идет дальше: он сознательно нейтрализует понятие демона и превращает божественные имена, пентаграммы, каббалистические и гримуарные элементы в инструменты практики. Для классического христианского богословия это не просто иная терминология. Библейская и патристическая традиции рассматривают вызывание духов и магическое принуждение как несовместимые с поклонением Богу, а демонов — не как нейтральные мыслеформы, создаваемые практикующим. Поэтому этическое предупреждение Селенейтона против вреда и насилия над волей другого человека, хотя и заслуживает внимания внутри его собственной системы, не отвечает на главный христианский вопрос: допустимо ли само инструментальное обращение к духовным силам и попытка подчинить их человеческой воле.

К сильным сторонам издания следует прежде всего отнести его способность показать, насколько многослойным является западный образ ведьмы. О’Коннелл соединяет археологию, мифологию, литературу, историю права, социальную историю, медицину, гендерные роли и фольклор; ее лучшая интуиция состоит в том, что «ведьма» — не одна устойчивая историческая профессия, а меняющаяся культурная категория, в которую могли попадать целительница, маргинальная женщина, фигура мифа, обвиняемая в суде и современная религиозная практикующая. Особенно ценны страницы, где автор замечает роль внушения, паники, измененных состояний сознания и политической выгоды: они позволяют объяснять часть магического материала без необходимости заранее принимать или отвергать сверхъестественное. Иллюстративный ряд русского издания — от археологических фигур и античных изображений до демонологических гравюр — поддерживает эту культурную историю визуально. Селенейтон, со своей стороны, последователен в описании собственной системы и неожиданно часто вводит ограничения: не причинять вреда, не подавлять чужую волю, проверять, не является ли ощущение нападения паранойей, завершать каждый вызов изгнанием. Как источник по самопониманию практического оккультизма 1980-х этот небольшой текст весьма выразителен.

Главное ограничение «Колдовского котла» связано с историческим методом. Произведение вышло в 1975 году — в момент, когда гипотеза Маргарет Мюррей о пережившем христианизацию организованном языческом «культе ведьм» уже подвергалась фундаментальной критике. Сегодня ее модель рассматривается исследователями как исторически ненадежная, хотя ее влияние на модерное неоязычество было исключительно значительным. (Equinox Journal) О’Коннелл знает о критике Мюррей, но продолжает мыслить сходными связками: Великая Богиня, скрытая жреческая традиция, сельское подполье, ковены, шабаши и современное возрождение образуют у нее слишком непрерывную цепь. Археологический символ, античный литературный образ, средневековое судебное признание и современный викканский ритуал часто читаются как разные свидетельства одного феномена, хотя между ними могут лежать разрывы в тысячи лет и отсутствие доказуемого механизма передачи. Здесь особенно необходим принцип, который сама автор иногда признает: предположение должно оставаться предположением. Без этого эффектная культурная история превращается в ретроспективное конструирование традиции.

Не менее существенна проблема категорий и причинности. Термин «ведьма» у О’Коннелл способен означать жрицу, шаманку, повитуху, знахарку, еретичку, женщину, обвиненную соседями, участницу предполагаемого культа и современную викканку. Такое расширение помогает увидеть сходные социальные функции, но мешает различать людей, которые сами считали себя магическими практиками, и тех, кого ведьмами назвали противники. Подобным образом «Церковь» временами действует как единый субъект на протяжении многих веков, хотя реальные позиции богословов, епископов, светских судов и местных общин менялись. Экономический интерес, мизогиния, конфессиональный конфликт, народный страх, государственная централизация и медицинская конкуренция представлены как важные причины охоты на ведьм, но их относительный вес редко доказывается. В некоторых местах повествование уверенно опирается на спорные датировки, гиперболические числа или устаревшие интерпретации. Поэтому произведение О’Коннелл нельзя использовать как современный академический учебник истории ведьмовства без постоянной сверки с новейшими исследованиями и первичными источниками.

Вторая часть имеет иные ограничения. Ее сила — внутренняя ясность практической системы — одновременно является ее методологической слабостью: тезис о действенности магии принят до аргументации, а затем любой исход можно истолковать как действие вероятности, психики или автономной сущности. Такая модель почти не допускает проверяемого опровержения. Автор второго произведения может объяснить успех действием демона, бессознательной силой или совпадением, а неудачу — недостаточной концентрацией, ошибкой ритуала или неподходящим ожиданием. Онтологическая неопределенность делает систему гибкой, но научно неуязвимой именно потому, что ее утверждения трудно подвергнуть тестированию. Редакционно русское издание также оставляет вопросы: две совершенно разные книги соединены без отдельного издательского предисловия, которое объяснило бы принцип составления; историческое исследование соседствует с практическим гримуаром так, будто второе естественно продолжает первое, хотя между ними различаются авторство, дата, жанр и цель. Уже упомянутая передача The Binding Daemon как «Божество приворота» показывает, что терминологическая точность перевода нуждалась в более строгой проверке.

Для читателя «Эсхатоса» ценность этого тома поэтому прежде всего исследовательская и сравнительная. Историку религии он показывает, как в популярной культуре 1970-х складывалась большая история ведьмовства из археологии, мифа, гендерной критики и мюрреевской модели; исследователю новых религиозных движений — как эта история переходила в викканскую и оккультную самоидентификацию; богослову и пастору — какие альтернативные представления о духовном мире, демонах, воле, ритуале и религиозной власти циркулируют вне христианской догматики. Студенту книга полезна как упражнение в критике источников: почти каждая ее сильная культурная интуиция требует вопроса о том, какой тип свидетельства перед нами и какой вывод он действительно позволяет сделать. Селенейтоновский трактат особенно уместно читать не как нейтральное руководство к духовной практике, а как первичный источник по западному эзотеризму конца XX века. В таком режиме составное издание оказывается содержательнее, чем при буквальном чтении: оно документирует не только представления о древних ведьмах и демонах, но и то, как модерная культура заново конструирует «древность», превращая исторические фрагменты в живую религиозную систему. Высокую оценку том заслуживает за широту материала, образность и способность поставить вопросы о власти, страхе, женской религиозности и границах между магией и религией; осторожность необходима там, где яркая синтетическая картина выдается за доказанную преемственность или где эзотерическая практика описывается так, будто ее собственных предпосылок достаточно для подтверждения ее истинности.