Олесницкий - Книга притчей Соломоновых (Мишлей)

Книга Акима Алексеевича Олесницкого «Книга притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики», вышедшая в Москве в 2016 году, при первом знакомстве может показаться современным исследованием, однако это впечатление необходимо сразу скорректировать: издание 2016 года стереотипно воспроизводит киевское издание 1884 года. Поэтому «новейшая критика», о которой говорит заглавие, — это прежде всего немецкая и западноевропейская библейская критика XIX века, представленная такими именами, как Эвальд, Гитциг, Берто, Делич, Эйхгорн, Мейер и другие. Само это обстоятельство определяет и историческую ценность труда: перед нами не просто комментарий на Книгу Притчей, а документ эпохи, когда русское академическое богословие вступало в непосредственный диалог с быстро развивавшейся историко-критической библеистикой Европы. Олесницкий пишет не из интеллектуальной изоляции и не ограничивается повторением традиционного учения об авторстве Соломона. Он внимательно читает критиков, усваивает их филологический аппарат, оперирует еврейским и греческим текстами, цитирует западную научную литературу, анализирует гипотезы происхождения отдельных частей книги, но одновременно стремится показать, что традиционная атрибуция Притчей обладает значительно большей исторической и литературной устойчивостью, чем готовы признать рационалистические исследователи. Именно поэтому первоначальное издание 1884 года, а не дата современного переиздания, должно служить отправной точкой для понимания книги.

Главная богословская проблема Олесницкого шире вопроса «написал ли Соломон Книгу Притчей?». Его занимает возможность соединить церковное доверие к свидетельству Священного Писания с серьезным научным исследованием истории текста. Автор хочет доказать, что надписания книги, ее внутреннее строение, религиозно-нравственное единство, литературная форма и текстовая традиция в совокупности дают основание принимать существенную историческую достоверность предания о Соломоне, не отрицая при этом деятельности других мудрецов, позднейших собирателей и переписчиков. Эта позиция значительно тоньше простого консервативного тезиса о том, будто все тридцать одна глава была единовременно написана рукой одного человека. Олесницкий свободно признает наличие «слов мудрых», Агура и Лемуила, деятельность людей Езекии, вторичное собирание материала, повторения, текстовые повреждения и весьма существенные различия между масоретским текстом и Септуагинтой. Его метод поэтому лучше определить как конфессионально ориентированную историко-филологическую апологетику: сначала он реконструирует богословие, литературные формы и внутреннее строение книги, затем проверяет традиционную картину происхождения в споре с конкурирующими теориями и, наконец, обращается к текстологии. Показательно его собственное описание задачи второй части: традиционный взгляд, основанный на «свидетельствах о себе самой книги Притчей», должен быть проверен через рассмотрение противоположных научных гипотез.

Первая большая глава труда, занимающая более сорока процентов всего исследования, начинается не с вопроса об авторстве, а с богословского содержания Притчей, и это методологически чрезвычайно важно. Для Олесницкого нельзя решать вопрос о происхождении произведения прежде, чем выяснено, что это произведение собой представляет. Уже в начальных страницах он предлагает одно из наиболее характерных определений книги: Притчи являются «системою священной философии», причем под системой он понимает не последовательное логическое доказательство, подобное позднейшему философскому трактату, а всеобщность и многосторонность религиозно-нравственного мировоззрения. Поэтому разбросанные афоризмы он сознательно читает синтетически, сводя их к нескольким фундаментальным богословским принципам. Эта особенность придает первой части исследования характер настоящего очерка ветхозаветной этики: читателю показывается не набор случайных житейских советов, а мировоззрение, в котором отношение человека к Богу определяет отношение к самому себе, семье, собственности, труду, обществу и государственной власти.

В основании этого мировоззрения Олесницкий ставит откровение. Знаменитую формулу «начало премудрости — страх Иеговы» он понимает не как простое психологическое чувство благоговения или боязни, а в гораздо более широком смысле — как признание Божьего слова, закона и объективно данного человеку божественного порядка. Для существования нравственного мира недостаточно свободной человеческой воли: она нуждается в направляющем слове свыше. Именно поэтому мудрость и благочестие оказываются у него не двумя параллельными добродетелями, а двумя сторонами одной реальности. Мудрый человек тот, кто располагает свою жизнь в соответствии с волей Божией; глупец, напротив, пытается поставить свою частную волю на место всеобщего божественного порядка. Особенно богословски насыщенным становится его толкование восьмой главы: Премудрость, бывшая у Бога прежде творения и участвовавшая в творении мира, воспринимается Олесницким не как чистая литературная абстракция, а как «личная божественная Премудрость». Здесь отчетливо проявляется христианское прочтение ветхозаветной хохмической традиции: автор стремится показать, что практическая этика Притчей укоренена не в секулярном благоразумии, а в самом божественном устроении мира.

Из этой предпосылки вытекает вся нравственная антропология исследования. Бог знает не только поступки, но и скрытые помышления сердца; человеческие проекты находятся внутри Его промыслительного управления; нравственное действие никогда не оказывается нейтральным по отношению к Творцу. Отсюда Олесницкий выводит характерный для Книги Притчей контраст мудрого и глупого, праведного и нечестивого. Грех постепенно становится навыком и даже способом восприятия мира, тогда как мудрость также укореняется в человеке, превращаясь в устойчивое направление личности. Особенно выразительно автор развивает тему последствий нравственного выбора: грех обещает благо, но превращает достигнутое благо в сеть; праведность, напротив, связана с жизнью, надеждой и общением с Богом. Олесницкий обращает внимание даже на эсхатологическое измерение этих высказываний, цитируя мысль о том, что «на пути правды жизнь и уравненная тропа бессмертия», и подчеркивая, что праведник не теряет надежды даже перед лицом смерти. Для него Притчи не являются учебником успешной земной жизни; за их конкретной лексикой долголетия, благополучия и безопасности он стремится увидеть более глубокую связь человека с вечным порядком Божиим.

Практическая этика рассматривается столь же широко. Страх Господень выражается в ненависти ко злу, смирении, благоразумии, способности к самокритике и надежде на Бога. Из этого внутреннего центра вырастают любовь к бедному, сострадание даже к животным, прощение врага, отказ от мести и злословия, осторожность в речи, способность утешать скорбящего. Затем круг расширяется до общественной правды: честных мер и весов, достоверности свидетельских показаний, беспристрастия суда, нравственной ответственности правителя. После общественного устройства автор переходит к дому, браку, родителям и детям, дружбе, труду, бережливости, богатству и щедрости. Значительное место уделяется самоконтролю — обузданию языка, гнева, поспешности и необдуманных обязательств. В результате первая часть труда фактически реконструирует целостную систему этики из сотен отдельных максим. Именно это позволяет Олесницкому возражать тем толкователям, которые видели в нравственности Притчей всего лишь «узкий эгоизм и эвдемонизм»: для него обещания благополучия всегда включены в более широкую теоцентрическую картину правды, любви и общественного добра.

После реконструкции содержания автор обращается к форме mashal. Это один из наиболее специальных, но и наиболее полезных разделов книги. Олесницкий не соглашается с тем, что притча определяется исключительно параллелизмом двух полустиший. В исходном смысле mashal есть авторитетное суждение, сентенция, которое может принимать различные поэтические формы. Затем исследователь подробно классифицирует двучленные притчи как логические, синонимические, антитетические, параболические и синтетические; параболические, в свою очередь, могут строиться на явном сравнении или на эмблеме, когда картина и нравственный вывод поставлены рядом без формальной сравнительной частицы. Он прослеживает расширение формы от двух строк к трем, четырем, пяти, шести, семи и восьми; выделяет числовые притчи, разновидность priamel, загадки и цепи тематически связанных изречений. Даже там, где терминология XIX века сегодня требует сверки с более поздней поэтикой, сама способность Олесницкого видеть за привычным русским словом «притча» целый спектр литературных конструкций делает этот раздел чрезвычайно полезным для проповедника и экзегета. Не менее важно, что автор не насилует текст метрическими теориями: попытка Ролинга вслед за Биккелем обнаружить во всей книге семистопный ямб вызывает у него закономерное подозрение уже потому, что тот же метр получается даже в прозаическом надписании.

От литературной формы Олесницкий переходит к строению книги и на основании ее собственных надписаний различает восемь составных частей: Притч 1–9; 10:1–22:16; 22:17–24:22; добавочные «слова мудрых» в конце двадцать четвертой главы; собрание Соломоновых притч, переписанное людьми Езекии, в главах 25–29; слова Агура в главе 30; наставление Лемуила в начале главы 31; и завершающую алфавитную песнь о добродетельной жене. При этом название всей книги именем Соломона он понимает аналогично традиционному названию Псалтири именем Давида: оно означает преимущественное и основополагающее авторство, а не обязательное отрицание всех остальных голосов. Интересно наблюдение автора над самой композицией: за Соломоновым корпусом следуют другие мудрецы, затем снова Соломонов корпус и вновь другие мудрецы — уже названные по именам; аналогичный принцип он усматривает в чередовании Давидовых и недавидовых частей Псалтири. Таким образом, Олесницкий отстаивает традицию не ценой отрицания составного характера книги, а посредством попытки объяснить этот составной характер из самой традиции.

Особенно интересна его трактовка первых девяти глав. Здесь он видит «книгу Мудрости по преимуществу»: первая глава вводит страх Господень как начало мудрости, главы 2–4 показывают внутреннее родство закона Божия и мудрости, главы 5–7 изображают противоположный путь безумия, особенно в образе соблазняющей женщины, а главы 8–9 приводят читателя к Премудрости как к высшей реальности. Для описания движения мысли Олесницкий использует храмовый образ: от двора и преддверия читатель направляется к «святому святых», где царствует вечная Премудрость. Длинная речь, повторяющееся обращение «сын мой», эмоциональное убеждение и риторическая широта для него не свидетельствуют о позднем происхождении этих глав, а соответствуют их педагогической задаче. Он считает этот отдел цельным и связывает его с Соломоном, обращающимся к молодому наследнику. Именно здесь, однако, уже проявляется та сторона аргументации автора, которую впоследствии придется оценить критически: литературная цельность и педагогический голос действительно хорошо замечены, но переход от них к точной исторической сцене — Соломон в молодости наставляет конкретного наследника — значительно менее доказателен.

В Притч 10:1–22:16 тон резко меняется. Вместо больших увещательных речей перед нами множество самостоятельных двустрочий о богатом и бедном, мудром и глупом, ленивом и прилежном, отце и сыне, господине и рабе, правителе и подданном. Олесницкий особенно дорожит регулярностью этого корпуса и пытается обнаружить в нем более широкий композиционный порядок. Он принимает идею о пяти группах, разграничиваемых повторяющимися притчами о мудром или глупом сыне, и видит в такой конструкции еще одно свидетельство систематизирующего ума. В историческом плане он считает этот корпус более поздним этапом деятельности того же Соломона: в первых главах сын еще молод, а теперь он уже сам предстает отцом, поэтому богатство жизненного опыта и предельная компактность изречений соответствуют, по мысли Олесницкого, зрелым годам мудрого царя. Даже если эту биографическую реконструкцию не принять, литературное различение двух первых корпусов сделано тонко: 1–9 должны сформировать любовь к мудрости, а 10–22 дают уже своего рода репертуар мудрых суждений для конкретных обстоятельств.

Слова мудрых в 22:17–24:22 и продолжение в 24:23–34 вновь меняют форму. Здесь отдельная сентенция часто расширяется на несколько стихов, антитеза уступает место рассуждению, увещанию, предупреждению и нравственной проповеди; возникают четырех-, пяти- и более строчные конструкции. Олесницкий правильно чувствует, что их нельзя без остатка свести к стилю предыдущего собрания. Само двойное надписание «слова мудрых» он воспринимает серьезно и потому допускает несколько авторов, хотя полагает, что среди материала могут находиться и Соломоновы изречения. Более того, собиратель этого корпуса сознательно продолжает педагогическую традицию прежних глав, повторяя «сын мой» и помещая свой материал внутри общей Соломоновой школы мудрости. В результате первые двадцать четыре главы получают у Олесницкого внутреннее единство не как произведение механически одного пера, а как школа мудрости, в которой Соломон является основателем и центральным голосом. Сам автор даже считает первую часть, вопреки Эвальду, не простым поздним предисловием, а богословским ядром: последующие афоризмы являются как бы практическими примерами к развернутому учению о мудрости.

Главы 25–29 Олесницкий воспринимает как самостоятельное Езекиино собрание. Здесь, особенно в главах 25–27, значительно больше сравнительных и эмблематических притч, тогда как главы 28–29 вновь тяготеют к антитезе; отдельные изречения становятся длиннее и образнее. Содержательно происходит переход от несколько идеализированного мира общей мудрости к более конкретной политической и общественной действительности. Первая притча раздела противопоставляет славу Божию, сокрывающую дело, и славу царя, исследующего его; далее появляются проблемы злоупотребления властью, плохих советников, перемены правителей, судебных конфликтов, общественного поведения, собственности, земледелия, управления слугами. Олесницкий предлагает весьма живую, хотя и гипотетическую картину возникновения сборника: Езекия как ревнитель государственной мудрости поручает своим писцам выбрать из огромного Соломонова наследия притчи, особенно пригодные для управления; участие Исаии допускается на основании позднейшего предания. Это один из тех случаев, когда историческое воображение автора делает книгу увлекательной, но одновременно выходит за пределы того, что надписание «перенесли люди Езекии» способно доказать само по себе.

Притч 30–31 образуют для Олесницкого отдельную и наиболее трудную проблему, поскольку здесь возникают имена Агура и Лемуила и совсем иные литературные формы — числовые изречения, загадки и, наконец, алфавитная песнь. Он подробно рассматривает поврежденные надписания, древние переводы и многочисленные попытки понять загадочное слово, прочитанное частью исследователей как географическое имя Масса. Гитциг связывал главы с израильтянами, жившими в аравийской Массе; другие авторы предлагали иные локализации и даже видели в Агуре и Лемуиле исмаильских прозелитов. Олесницкий отвергает подобные реконструкции и стремится удержать эти главы внутри израильской литературной среды, указывая на их близкие связи с Пятикнижием, Псалтирью, Исаией и особенно с Иовом. Завершающую песнь о добродетельной жене он считает самой поздней частью книги вследствие ее заключительного положения и особой акростихической формы; одновременно допускает связь образа женщины с матерью Лемуила. Характерно, что в конечном счете он считает нынешний состав Притчей уже существовавшим ко времени Езекии.

Завершая первую главу исследования, Олесницкий определяет место Притчей внутри Ветхого Завета. Для него эта книга представляет «особенное нравственное законодательство, параллельное законодательству Моисея». Смысл параллели не в противопоставлении Закона и мудрости. Моисеев закон формирует Израиль как народ завета и регулирует его культовую, гражданскую и религиозную жизнь, тогда как Притчи развивают общечеловеческие стороны нравственности, выходящие за границы национальной специфики. Правосудие выше внешней жертвы не потому, что мудрость отменяет Тору, а потому, что она раскрывает ее нравственную цель. В этом отношении автор видит Притчи как мост от положительного законодательства к внутреннему воспитанию личности. Он связывает их и с Новым Заветом, особенно с характеристикой «мудрости свыше» у Иакова, а Иова и Екклезиаст рассматривает как произведения, дополняющие эту «общую сокровищницу священной мудрости». В богословском отношении эта часть книги Олесницкого остается одной из самых плодотворных: Притчи выводятся из категории назидательных цитат и занимают свое место в истории божественного воспитания человека.

Вторая большая глава посвящена «новейшим гипотезам». Олесницкий начинает ее с почти программного утверждения: западные критики, недоверяющие надписаниям книги, стремятся, по его резкой формуле, «из известного происхождения притчей сделать неизвестное», заменяя определенных авторов рядом гипотетических лиц и распределяя материал по длинному историческому периоду. Полемическая острота этой формулы хорошо показывает одновременно силу и слабость его позиции. Сила состоит в справедливом требовании не превращать гипотезу в факт и не отбрасывать внутренние свидетельства текста лишь потому, что они не совпадают с реконструкцией исследователя. Слабость — в склонности заранее характеризовать противоположную школу как «рационалистическую» и тем самым иногда представлять спор не только как конкуренцию исторических моделей, но и как борьбу доверия с предубеждением. Однако следует подчеркнуть: Олесницкий не уклоняется от детального разбора аргументов оппонентов; его полемика содержательна значительно чаще, чем декларативна.

Эвальд для него является главной фигурой, потому что именно тот создал наиболее влиятельную модель последовательного исторического развития израильской приточной литературы. В разных формах и редакциях Эвальд распределял материал по эпохам, считал некоторые типы притч более древними, другие более поздними и видел в нынешней книге результат длительной работы школ мудрецов. Олесницкий способен ценить наблюдения Эвальда, особенно его чувство литературного единства некоторых разделов, но выступает против той точки, где реконструкция начинает требовать все новых перестановок стихов, полустиший и слов. Его замечательная метафора направлена именно против чрезмерной нормализации древней литературы: отсутствие привычной современной логической огранки не означает порчи текста, потому что «такие натуральные алмазы представляют притчи нашей книги». Это не просто эффектная полемическая фраза. За ней стоит важный герменевтический принцип: древний текст следует понимать по законам его собственной литературы, а не переписывать до тех пор, пока он не станет похож на современный трактат.

Гитциг строит почти зеркальную альтернативу Эвальду: если тот видел древнейший Соломонов тип преимущественно в антитетических притчах 10–22, Гитциг считал подлинно Соломоновым прежде всего параболический материал, особенно связанный с собранием Езекии. Он даже предполагал сохранение Соломоновых притч в устной народной среде и их последующее собирание. Олесницкий умело пользуется самим столкновением двух критических систем: одни и те же литературные признаки получают у двух крупных исследователей почти противоположную хронологическую оценку. В частности, он спрашивает, почему Соломонов материал следует искать в северной народной традиции, а не в Иудее и Иерусалиме, где исторически действовал сам Соломон. Полемика здесь эффективна там, где показывает недоопределенность данных: литературный тип сам по себе редко позволяет точно датировать афоризм. Но аргумент от несогласия критиков, конечно, еще не доказывает автоматически традиционную датировку; он лишь показывает, что предложенные альтернативы не обладают той принудительной очевидностью, которую иногда им приписывают.

Берто избирает путь гораздо большей осторожности. В изложении Олесницкого он почти на каждый вопрос отвечает: из данных невозможно уверенно вывести ни одно, ни противоположное решение. Он допускает Соломоново происхождение части материала 10–22 и 25–29, но не утверждает, что дошедшая форма этих собраний непосредственно вышла из рук Соломона; один собиратель, по Берто, мог разделить разнородный материал на отличные корпуса. Олесницкий даже отдает должное этой осторожности, однако считает ее чрезмерной и упрекает Берто в том, что недоверие к надписаниям лишает исследователя устойчивых исторических точек опоры. Здесь обнаруживается интересная особенность самого Олесницкого: он не является максималистом в вопросе непосредственного авторства каждого стиха. Более того, он сам признает неизвестность того, все ли названные Соломоновыми притчи принадлежат лично Соломону и сохранились ли они в первоначальном виде. Именно в таких оговорках его исследование оказывается гораздо ближе к взвешенной исторической позиции, чем можно было бы предположить по общей полемической риторике.

Делич представляет наиболее умеренную стадию развития этой критической традиции. Он признает Соломонов тип в 10–22 и 25–29, но допускает примеси и позднейшую издательскую работу; первые девять глав понимает как более позднее целостное введение и связывает его с более поздним периодом, в своей реконструкции — с эпохой Иосафата. Олесницкий показывает, что Эвальд, Гитциг, Берто и Делич, при всех различиях, вращаются вокруг одного круга вопросов: где находится древнейший Соломонов тип, как датировать главы 1–9 и насколько позднейшие собиратели переработали материал. Его остроумное резюме состоит в том, что Эвальд объявляет 1–9 самой поздней частью, Гитциг — самой ранней, тогда как Берто и Делич занимают промежуточные позиции. После этого Олесницкий рассматривает Эйхгорна, Бертольда, Мейера и других сторонников происхождения книги из народных пословиц. Он возражает, что широкое народное употребление изречения не доказывает безымянного коллективного происхождения: известные афоризмы других культур тоже имели конкретных авторов. Еще важнее для него единство религиозной направленности книги: за разнообразием жизненных ситуаций он видит один богословский свет, а не случайную антологию этнического фольклора.

Третья глава, посвященная масоретскому тексту и Септуагинте, представляет, пожалуй, наиболее неожиданную часть труда для читателя, который ожидает от православного ученого XIX века простой защиты традиционного еврейского текста. Ничего подобного здесь нет. Олесницкий открыто заявляет, что расхождения двух древних форм Книги Притчей настолько велики, что при цитировании иногда необходимо уточнять, какая именно текстовая форма имеется в виду. Он различает перестановки, дублеты и пропуски, дополнительные притчи и различные чтения. Более того, расположение целых частей в LXX не совпадает с масоретским: слова Агура и Лемуила помещены иначе, ряд надписаний сглажен или устранен, и книга оказывается более тесно сконцентрирована вокруг имени Соломона. Олесницкий поэтому называет греческую форму более свободным изданием. Для объяснения отдельных перестановок он привлекает гипотезы о расположении материала в колонках рукописи и возможных перескоках переписчика с одной колонки на другую. Даже если конкретные реконструкции не всегда убеждают, сам принцип объяснять варианты материальной историей рукописи, а не богословской подозрительностью, показывает зрелый филологический подход.

Не менее значим анализ дублетов и добавлений Септуагинты. Олесницкий рассматривает возможность того, что двойные переводы отражают разные еврейские чтения, которые переводчик намеренно сохранил рядом, почти превращая греческий текст в ранний ученый аппарат вариантов. Он также обращает внимание на изречения, отсутствующие в масоретской традиции, и вместо автоматического объявления их греческими сочинениями допускает, что часть из них могла восходить к более широкому древнееврейскому фонду Соломоновой мудрости, не вошедшему в канонический еврейский корпус. Здесь особенно интересно соединение традиционного представления о трех тысячах Соломоновых притчей с текстологией: сам факт существования более широкого мудрого наследия дает автору модель для объяснения дополнительных сентенций. Вместе с тем он признает и пропуски LXX, и свободное аллегоризирующее толкование переводчиков. Греческий текст способен повышать духовно-назидательный смысл конкретного изречения, заменять образную бытовую деталь абстрактным этическим понятием и одновременно ослаблять художественную силу оригинала.

Самый важный вывод текстологической главы замечательно умерен. Олесницкий не предлагает механически поставить масоретский текст выше LXX. Он прямо говорит, что в некоторых расхождениях невозможно определить первоначальное чтение, а в ряде мест предпочтение следует отдать греческой форме. В финале он формулирует положение, которое для 1884 года выглядит особенно примечательно: там, где обе традиции согласны, можно с большей уверенностью говорить о первоначальном тексте; там же, где они расходятся, следует фактически иметь дело с двумя древними параллельными формами — палестинской и египетской — до тех пор, пока их взаимоотношение не будет выяснено надежнее. И окончательный практический вывод совершенно недвусмыслен: изучать Притчи только по масоретскому тексту, без сопоставления с LXX, недостаточно. Он дополнительно напоминает, что новозаветные авторы нередко пользуются именно греческим текстом Притчей. Такая открытость текстологическим данным существенно смягчает впечатление от резкой антирационалистической риторики второй главы.

Сильнейшая сторона труда Олесницкого заключается именно в этом соединении богословской убежденности с филологической конкретностью. Автор не защищает Писание путем отказа от критического анализа. Он читает древнееврейский текст, постоянно сопоставляет LXX, сирийский, арабский, славянский и другие переводы, рассматривает синтаксис, параллелизм, фонетику, игру слов, распределение материала, надписания и дублеты. Даже повторения притч он пытается не просто отметить, но объяснить как прием древнего выделения важной мысли, подобный позднейшему курсиву; чрезвычайно характерна его метафора: такое повторение — «тот же цветной карандаш на полях автографов великих писателей». Современному читателю далеко не каждое такое объяснение покажется убедительным, но сам исследовательский инстинкт заслуживает высокой оценки: необычность текста для него прежде всего задача для понимания, а не повод немедленно объявить его поздней вставкой или ошибкой.

Вторая несомненная заслуга книги — восстановление богословского масштаба Притчей. В церковной практике эту книгу легко раздробить на отдельные «стихи на каждый день» и потерять ее цельное видение Бога, мира и человека. Олесницкий показывает, что речь идет о богословии творения, промысла, нравственного порядка, воспитания характера, социальной справедливости и мудрого правления. Особенно ценным является его утверждение единства богопочитания и практической нравственности: страх Господень проявляется не только в религиозном акте, но в честном весе, справедливом суде, отношении к бедному, дисциплине языка, верности в семье, труде и распоряжении имуществом. Для пастыря и проповедника такая перспектива позволяет избежать морализма: конкретный совет Притчей укореняется в богословском убеждении о Боге, перед Которым открыто сердце и Который установил нравственный строй мира. Для студента богословия книга ценна еще и тем, что демонстрирует, как тематический синтез сотен афоризмов может быть выполнен без превращения их в произвольную догматическую схему.

Вместе с тем критическая оценка труда необходима именно потому, что книга обладает реальными достоинствами. Наиболее очевидная методологическая проблема заключается в неравномерном стандарте доказательности. Олесницкий справедливо требует от Эвальда, Гитцига и других не подменять текст реконструкцией, но сам довольно свободно строит исторические сцены там, где источник дает лишь краткое надписание. Из указания на «людей Езекии» вырастает государственная канцелярия, специальный проект царя по созданию руководства для управления и возможное участие Исаии; литературное обращение «сын мой» превращается в довольно детальную биографию отношений Соломона с конкретным наследником; повторения становятся маркерами пятичастного деления; особенности рукописного порядка объясняются точным расположением колонок. Все это может быть возможным, но возможность и доказанность — разные категории. Парадоксально, что автор, столь остро чувствительный к гипотетичности немецкой критики, сам оказывается талантливым создателем гипотез, только более дружелюбных традиционной модели.

С богословской точки зрения определенной коррекции требует и его представление о воздаянии. В первой главе связь праведности с жизнью, благополучием, богатством, безопасностью и исполнением желаний описана настолько последовательно, что читатель может получить впечатление почти механического нравственного порядка. Вопрос страданий праведника решается преимущественно через Притч 3 — Божие наказание любящего Отца для исправления. Автор знает Иова и Екклезиаста и даже называет их дополнениями к Притчам, но не позволяет их голосу достаточно сильно усложнить собственную реконструкцию богословия мудрости. Для современной экзегезы особенно важно было бы различить природу пословичного высказывания и безусловного обещания: Притчи формулируют нормативные закономерности Божьего мира, но сами по себе не утверждают, что каждый праведник всегда будет материально успешен или что каждое земное несчастье легко объясняется дисциплинарным наказанием. Именно канонический диалог Притчей с Иовом, Екклезиастом, псалмами плача и, для христианина, крестом Христовым мог бы сделать этот аспект богословия Олесницкого значительно объемнее.

Так же осторожно следует относиться к некоторым его христологическим и историко-догматическим выводам. Отождествление персонифицированной Премудрости восьмой главы с личной божественной Премудростью естественно внутри христианской традиции и богословски плодотворно, но в исследовании оно скорее утверждается, чем проходит через последовательное различение первоначального литературного смысла, канонического развития темы мудрости и ее новозаветного христологического исполнения. Подобным образом царские тексты иногда истолковываются в идеализированных категориях, характерных для монархической политической культуры XIX века. Его рассуждения о почти безошибочном царском слове, дисциплине слуг и необходимости телесного наказания детей невозможно просто перенести в современную пастырскую практику без серьезной герменевтической работы. Это не отменяет ценности исторической экзегезы, но напоминает, что и толкователь, защищающий вечный характер Писания, неизбежно читает его из собственной эпохи.

Наконец, стиль полемики местами стареет сильнее, чем филологический аппарат. Олесницкий способен признать остроумие, глубину и отдельные верные наблюдения оппонента, но выражения о «рационалистическом лагере», о критике, доходящей до абсурда, и предположения о том, какие внутренние стремления заставляют исследователей «отнять у Соломона» книгу, сегодня лучше заменить более нейтральным анализом доказательств. В то же время было бы несправедливо на основании этой риторики считать автора антинаучным апологетом. Именно он признает повреждение масоретского текста, допускает первичность чтений LXX, принимает составной характер книги, различает авторство и редакторскую работу и честно говорит там, где данных недостаточно: невозможно точно установить, все ли Соломоновы притчи дошли в том виде, в каком вышли от Соломона. Эта внутренняя сложность и делает труд интересным: его консерватизм — это консерватизм ученого, а не отказ от науки.

Наибольшую пользу книга принесет читателю, который уже знаком с Книгой Притчей и хочет перейти от духовного чтения отдельных афоризмов к серьезной библеистике. Для студентов семинарии она представляет превосходный исторический пример исследования литературы мудрости; для преподавателей древнееврейской поэтики — богатый материал по параллелизму и формам mashal; для пастырей и проповедников — убедительное напоминание о целостности этического богословия Притчей; для специалистов по истории русской богословской науки — особенно важное свидетельство того, насколько активно православная академическая библеистика XIX века взаимодействовала с немецкой критикой. Начинающему читателю труд будет труден из-за дореформенной орфографии воспроизведенного издания, постоянных еврейских и греческих форм, обилия имен и давно изменившейся научной дискуссии. Именно поэтому издательская характеристика, адресующая книгу богословам, религиоведам, историкам и студентам соответствующих факультетов, достаточно точно отражает ее естественную аудиторию.

В конечном счете «Книга притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики» ценна сегодня не потому, что все конкретные датировки и реконструкции Олесницкого можно принять без пересмотра. Ее значение глубже. Она показывает модель богословской учености, которая считает Писание богодухновенным и одновременно не боится реальной сложности его литературной и текстовой истории. Олесницкий спорит с критиками, но читает их; защищает Соломона, но не исключает других мудрецов; ценит масоретскую традицию, но отказывается абсолютизировать ее перед лицом LXX; говорит о единстве книги, но различает ее восемь составных частей; утверждает откровенный характер мудрости, но посвящает десятки страниц филологии, истории текста и литературной форме. Поэтому его труд лучше читать не как последнее слово о происхождении Притчей, а как серьезный этап истории христианской экзегезы и как приглашение вновь увидеть за россыпью знакомых изречений цельную богословскую картину. В этом смысле его образ «натуральных алмазов» оказывается удачным не только против Евальда, но и как итог всей книги: древние притчи не обязаны соответствовать нашим современным схемам, чтобы обладать внутренней красотой, богословской глубиной и силой формировать человека. Именно эту глубину Олесницкий сумел показать с редкой для своего времени широтой, и именно поэтому переизданный спустя более века труд остается достойным внимательного чтения богословского клуба.