Памятники византийской литературы – Том I

«Памятники византийской литературы. Том I: IV–IX века» — книга с двойной исторической перспективой. Перед нами одновременно антология византийской словесности почти пяти столетий и памятник отечественной византинистики второй половины XX века. Издание 2025 года воспроизводит первый том академического собрания, первоначально опубликованного в 1968 году Институтом мировой литературы имени А. М. Горького под ответственной редакцией Л. А. Фрейберг. Поэтому книгу необходимо читать на двух уровнях. С одной стороны, она дает непосредственный доступ к широкому кругу византийских текстов — богословских, агиографических, философских, историографических, эпистолярных и поэтических. С другой стороны, вводные статьи и комментарии фиксируют определенный этап изучения Византии, со свойственными ему концепциями перехода от Античности к Средневековью, представлениями о социальной функции литературы и терминологией советской гуманитарной науки. Эта историческая дистанция не обесценивает книгу, но требует понимать ее характер: перед нами не современная история византийской литературы, а классическая антология, научный аппарат которой сам нуждается в историческом прочтении.

Редакционная концепция сформулирована достаточно ясно. Составители стремятся представить «в наиболее полном виде и в хронологической последовательности все основные жанры византийской прозы и поэзии» от IV до первой половины IX века. Существенна именно жанровая установка. Византийская литература не отождествляется с церковной письменностью, хотя христианские тексты закономерно занимают в ней огромное место. В один историко-литературный ряд помещаются Афанасий Александрийский и Прокопий Кесарийский, Василий Великий и Агафий Миринейский, Григорий Назианзин и Евнапий, Иоанн Златоуст и Хорикий, Роман Сладкопевец и Феофилакт Симокатта. Благодаря этому книга сразу разрушает упрощенное представление о Византии как о культуре, где после христианизации античная литературная традиция была вытеснена церковной. Напротив, почти весь первый том показывает, насколько длительным, противоречивым и творчески продуктивным оказалось взаимодействие эллинского литературного наследия и христианского мировоззрения.

Большая вводная статья о литературе IV–VI веков задает первую историческую дугу книги. Составители рассматривают ранневизантийскую культуру как пространство перехода, в котором новые христианские формы еще постоянно взаимодействуют с античными жанрами, риторикой, философским языком и системой образования. Такая постановка вопроса особенно убедительна применительно к великим христианским авторам IV века. Их невозможно адекватно понять, если видеть в них только носителей догматического содержания. Афанасий Александрийский, Василий Кесарийский, два Григория и Иоанн Златоуст являются одновременно участниками христианских богословских конфликтов и наследниками греческой литературной культуры. Сам способ, которым они аргументируют, строят речь, создают характер или обращаются к аудитории, принадлежит миру позднеантичной пайдейи.

Первым крупным авторским блоком становится Афанасий Александрийский с «Жизнью Антония». Выбор этого произведения принципиален. Перед читателем один из текстов, оказавших огромное воздействие на становление христианской агиографии и монашеского идеала. Антоний изображается не только как исторический подвижник, но как нормативная фигура христианской жизни, чья биография должна воспроизводиться в духовном опыте читателя. Уже начало произведения формулирует эту соревновательную модель: «В доброе состязание вступили вы с египетскими монахами». Лексика состязания показательна. Античный агон получает аскетическое содержание: победа теперь достигается не физической силой и не общественной славой, а борьбой со страстями и духовным противником. Составители обращают внимание и на литературную природу текста: христианская проповедь здесь сочетается с элементами биографического энкомия, а речи Антония используют приемы античной риторики. Поэтому «Жизнь Антония» оказывается прекрасным первым примером центрального процесса всей антологии — не уничтожения старых форм, а изменения их функций.

Василий Кесарийский представлен значительно шире: фрагментами «Шестоднева», гомилией на первый псалом, трактатом о пользе языческой литературы и письмами. Такой выбор позволяет увидеть разные стороны его деятельности. В «Шестодневе» библейская экзегеза соприкасается с античной натурфилософской и естественнонаучной традицией. Для современного читателя особенно важно не превращать этот текст в анахронический спор между «Библией» и «наукой». Василий действует внутри интеллектуального мира поздней Античности, где толкование рассказа о творении может включать космологические сведения, наблюдения над природой и моральную экзегезу. Еще отчетливее проблема отношения христианства и классической культуры поставлена в трактате «О том, как молодым людям извлечь пользу из языческих книг». Василий не предлагает отказаться от классической образованности. Он вырабатывает модель избирательного чтения, в которой античная литература становится подготовительной школой нравственного и интеллектуального воспитания. Составители справедливо связывают этот текст с Плутархом и Платоном и отмечают его позднейшую популярность у гуманистов Возрождения. Уже здесь становится ясно: византийская христианская культура не просто получила античное наследство, но разработала герменевтику его присвоения.

Григорий Назианзин раскрывается преимущественно как поэт, ритор и эпистолограф. Эпиграммы, гимн Христу, «Жалобы», «Молитва в болезни», «Плач», сатира «На Максима», письма и фрагменты речей создают гораздо более сложный образ, чем привычное представление о Григории исключительно как о «Богослове». Особенно выразительно произведение «На Максима», в котором литературная полемика перерастает в защиту интеллектуальной культуры от самоуверенного невежества. Григорий язвительно спрашивает: «Была бы наглость — знаний не потребуют?» Эта строка существенна не только биографически. Она обнаруживает глубоко укорененное в позднеантичной образованности представление о праве на публичное слово как результате серьезной подготовки. Христианский епископ здесь остается человеком классической школы, для которого невежество, соединенное с претензией на авторитет, является одновременно интеллектуальным и нравственным пороком.

Еще одна сторона Григория раскрывается в надгробной речи Василию Великому и во второй обличительной речи против Юлиана. Здесь риторическая культура оказывается инструментом церковной памяти и религиозно-политической полемики. Включение этих текстов важно для понимания того, насколько трудно провести четкую границу между «литературой» и «богословием» применительно к IV веку. Богословская позиция выражается риторическими средствами, а риторическая форма несет не только эстетическую, но и экклезиальную функцию: она конструирует образ святителя, формирует коллективную память и предлагает аудитории нормативную интерпретацию конфликта.

Григорий Нисский представлен гораздо компактнее — «Толкованиями к надписаниям псалмов», посвященными смыслу музыки. Однако вводная статья помещает его в широкий философский контекст. Для составителей особенно важна его связь с платонической традицией и проблема соотношения философии и богословия. Григорий оказывается одним из наиболее философски ориентированных представителей каппадокийского круга. Именно на таких фигурах антология показывает, почему выражение «христианизация эллинизма» слишком односторонне: происходило одновременно и концептуальное освоение эллинского языка христианским богословием. Философские категории не просто сохранялись как пережиток образования; они становились средствами формулирования нового догматического содержания.

Следующий крупный автор, Иоанн Златоуст, представляет иную модель христианского красноречия. Две гомилии и письма показывают проповедника, чье слово непосредственно связано с политической и социальной жизнью Константинополя. Гомилия на Евтропия особенно показательна: драматическое падение могущественного придворного превращается в материал для размышления о непрочности человеческой славы, богатства и власти. В отличие от философской абстракции, Златоуст постоянно обращается к конкретной жизненной ситуации. Составители подчеркивают доступность его речи, образность, использование сравнений, острот и элементов живого языка. Но популярность проповедника объясняется не одной техникой: он говорит о человеческих страданиях, честолюбии, жадности, пьянстве, гневе и социальном неравенстве. Благодаря этому христианская гомилия становится одной из главных форм публичной этической критики позднеантичного города.

Синесий Киренский — одна из наиболее интересных переходных фигур антологии. Его гимны и «Египетские рассказы, или О промысле» демонстрируют сложность интеллектуальной идентичности человека рубежа IV–V веков. Неоплатоническая философия, классическая образованность, политическая деятельность и христианское епископство существуют здесь в напряженном соседстве. Синесий особенно важен потому, что не позволяет представить христианизацию образованной элиты как мгновенную смену мировоззренческих систем. Античный философский язык продолжает жить внутри христианского общества, а границы между философской школой и церковной культурой еще сохраняют значительную проницаемость.

Палладий Еленопольский и Феодорит Кирский переводят читателя в пространство монашеской агиографии. «Лавсаик» и «Повесть о людях, преданных Богу, или О подвижнической жизни» фиксируют становление особой христианской антропологии. Герой такого повествования определяется уже не гражданским статусом, образованностью или политическим успехом, а степенью аскетического преобразования личности. Телесное воздержание, молитва, отказ от собственности, послушание и борьба со страстями становятся сюжетными событиями. Однако антология позволяет увидеть, что агиография не является простой регистрацией чудес. Она создает новую систему литературного изображения человека, в которой внутренний духовный конфликт получает внешнюю повествовательную форму.

Императрица Евдокия, Христодор Коптийский и Нонн Панополитанский вновь возвращают читателя к проблеме взаимодействия христианства и классической поэтики. Особенно показателен Нонн. Его переложение Евангелия от Иоанна воспроизводит евангельское повествование средствами гомеровского гекзаметра и архаизирующего поэтического языка. Получается культурный эксперимент, в котором содержание христианского Писания получает форму, ассоциированную с высочайшим престижем классической эпической традиции. Составители не скрывают внутреннего напряжения такого синтеза. Но именно его искусственность исторически показательна: образованный византиец не хотел выбирать между двумя культурными мирами, которые формировали его сознание. Он пытался заставить их говорить друг с другом.

Еще сильнее эта установка проявляется в специально выделенном разделе «Последние язычники». Прокл Диадох, Олимпиодор, Евнапий и Хорикий показывают, что языческая философская и риторическая традиция не исчезла после политической христианизации империи. «Гимн Музам» Прокла, комментарий Олимпиодора к платоновскому «Федону», «Жизнеописания софистов» Евнапия и театральная речь Хорикия принадлежат культурной среде, продолжающей жить классическими формами. Само включение этих текстов в антологию является важным методологическим решением: история византийской литературы не совпадает с историей православной письменности. Византия первых столетий остается религиозно и интеллектуально сложным пространством.

Корпус византийских эпиграмм еще убедительнее показывает невозможность простой схемы смены язычества христианством. В книге рядом расположены стихотворные обработки евангельских рассказов, христианские посвящения, откровенно языческие посвящения, светские тексты и христианские надгробия. Даже внутри отдельного произведения возможно смешение мифологических и христианских образов. Это свидетельствует не обязательно о религиозном синкретизме автора, а прежде всего о живучести литературного языка. Мифологическая лексика могла функционировать как элемент образованной поэтики после того, как ее первоначальная религиозная семантика значительно изменилась.

Агафий Миринейский развивает эту позднеантичную эпиграмматическую линию. Его любовные, посвятительные и описательные стихи демонстрируют светскую сторону византийской словесности, которую легко потерять из виду при преимущественно церковном чтении эпохи. Это один из принципиальных результатов антологии: Византия предстает обществом, где рядом с богословским трактатом и житием продолжали существовать эротическая эпиграмма, литературная игра, эстетическое описание и классическая мифологическая образность.

С Кириллом Скифопольским книга снова возвращается к агиографии, но уже в иной исторической среде. «Житие святого Иоанна, епископа и молчальника лавры преподобного Саввы» связано с палестинским монашеством и показывает постепенное усложнение агиографического жанра. Монастырь выступает уже не только местом индивидуального подвига, но самостоятельной социальной и церковной институцией. Агиография становится источником по истории монашеских сетей, церковных конфликтов, отношений духовной власти и иерархии.

Иоанн Малала и Прокопий Кесарийский образуют чрезвычайно продуктивное сопоставление двух моделей византийской историографии. Малала представляет хроникальный тип повествования, стремящийся включить события в универсальную временную последовательность и соединить античную, библейскую и современную автору историю. Прокопий, напротив, наследует высокую классицистическую историографию. Его «Война с готами» показывает автора, сознательно ориентированного на античных историков, тогда как «Тайная история» открывает резко критическую, сатирическую сторону его отношения к двору Юстиниана. Помещение обоих текстов рядом позволяет увидеть, насколько различными могли быть литературные режимы описания одного политического мира. Для историка это одновременно предупреждение: византийский исторический текст никогда не следует воспринимать как прозрачный протокол событий. Жанр, риторическая стратегия и позиция автора существенно определяют изображение действительности.

Роман Сладкопевец обозначает качественный поворот в истории византийской поэзии. Составители связывают с ним формирование новой христианской поэтической системы, которая отходит от античной количественной метрики и приближается к живому языку. Это уже не классическая форма, наполненная христианскими сюжетами, как у Нонна, а поэзия, возникающая непосредственно внутри богослужебной культуры. Кондак становится сложным единством повествования, толкования, молитвы и драматизации библейского события. В произведении «На усопших» Роман формулирует одну из центральных тем византийской духовности: «Не видал я в мире бесскорбного». Далее социальные противоположности — богатство и нищета, благополучие и падение — включаются в общую перспективу человеческой смертности. Литургическая поэзия тем самым становится одновременно богословской антропологией.

«О предательстве Иудином» демонстрирует способность гимнографии превращать библейский эпизод в актуально переживаемую драму. В этом заключается важнейшее отличие литургической поэтики от простого пересказа Писания. Событие не остается в прошлом: посредством богослужебного текста община оказывается включенной в него. Поэтому гимнография должна рассматриваться не только как литературный жанр, но и как форма церковной герменевтики.

Краткие «Предписания монаху» патриарха Иоанна IV завершают первый крупный период и одновременно подготавливают переход к литературе VII — первой половины IX века. Вторая вводная статья описывает этот период как эпоху глубоких политических, социальных и культурных преобразований. После Юстиниана империя сталкивается с военными поражениями, сокращением территории, изменением городской жизни и усилением монастырских институтов. В дальнейшем огромную роль играет иконоборческий конфликт. Терминология статьи местами несет отчетливый отпечаток своего времени, особенно когда монашество характеризуется преимущественно через категорию «идеологии», однако собранный историко-литературный материал значительно богаче такой объяснительной схемы.

Иоанн Мосх с его «Лугом духовным» открывает эту новую культурную фазу. Произведение представляет собой собрание рассказов монашеской среды, где чудо, нравственное наставление, память о старцах и бытовое наблюдение образуют единое повествовательное пространство. Особенность «Луга» заключается в его близости к устной культуре. Перед нами не систематический трактат об аскезе, а сеть рассказов, через которые монашеское сообщество передает представление о норме. Духовный опыт сохраняется в памяти через exemplum — конкретный случай, позволяющий увидеть действие добродетели, искушения или Промысла.

Георгий Писида и приписываемый патриарху Сергию Акафист Богородице показывают другую сторону VII века — связь религиозной поэзии с имперским самосознанием. Здесь судьба Константинополя, война и заступничество Богородицы образуют единое символическое пространство. Однако именно в отношении атрибуций особенно заметен возраст научного аппарата антологии. Вопрос авторства Акафиста остается дискуссионным, и старую атрибуцию Сергию нельзя воспринимать как окончательно установленный факт. Это характерный пример того, почему издание необходимо использовать вместе с более новой специальной литературой.

Леонтий Неапольский представлен фрагментами житий Симеона Юродивого и Иоанна Милостивого. Первый текст особенно интересен литературно и богословски. Юродство переворачивает нормативные социальные признаки благочестия: святой намеренно производит впечатление безумного и недостойного, скрывая аскетический подвиг под поведением, вызывающим осуждение. Агиография использует комическое, парадоксальное и даже скандальное как средство критики человеческого суда. Второе житие акцентирует милосердие, раскрывая социальное измерение святости. Вместе эти произведения демонстрируют разнообразие агиографического героя: святой может быть пустынником, епископом, юродивым, благотворителем, и каждая модель требует собственной повествовательной формы.

Феофилакт Симокатта представляет светскую риторическую культуру VII века. Его письма делятся на нравоучительные, сельские и любовные и сознательно используют античные литературные модели. Средневековые читатели ценили этот сборник как школу стиля; примечательно, что в начале XVI века его перевел на латинский язык Николай Коперник. Такая рецепция показывает долговечность византийской эпистолографии и еще раз опровергает представление о полном исчезновении классической образованности в раннесредневековой Византии.

«Житие Филарета Милостивого» переводит внимание к этике богатства и милосердия. Филарет последовательно раздает имущество нуждающимся, вызывая непонимание собственной семьи. Житийный парадокс строится на конфликте двух экономик: обычной логики сохранения собственности и евангельской логики дара. Текст при этом насыщен бытовыми подробностями и семейными сценами, что делает его особенно ценным для социальной истории Византии. Агиография здесь не уводит от повседневности, а, напротив, показывает, каким образом евангельский идеал сталкивается с хозяйственной реальностью семьи.

Игнатий и связанные с его разделом тексты вводят читателя непосредственно в культурный контекст иконоборчества. Житие Георгия Амастридского демонстрирует уже развитую форму средневизантийской агиографии, где защита православия и святость героя оказываются тесно связанными. Рядом помещена переработка басен Бабрия — еще одно свидетельство удивительной устойчивости античной дидактической традиции. Эзоповский сюжет продолжает жить внутри христианского Средневековья, потому что его нравоучительный потенциал легко приспосабливается к новой образовательной среде.

Иоанн Дамаскин занимает в поздней части тома положение, сопоставимое со значением каппадокийцев в первой. Он представлен одновременно философом и гимнографом. «Философские главы» из «Источника знания» показывают технический аппарат византийского мышления: определения сущности, рода, вида, признака, омонимии и других категорий восходят к античной логической традиции, но включаются в систему христианского знания. Это принципиальный момент истории богословия. Догматическая точность не возникает из одного цитирования Писания; для ее достижения византийское богословие использует разработанный философский язык. Античная логика становится инструментом православной систематизации.

Совсем другой Дамаскин открывается в канонах. В Пасхальном тексте звучит: «О Пасха! о праздник! о день Христов!» Здесь аналитический язык философских определений сменяется литургическим восторгом. Такое соседство особенно ценно: оно показывает, насколько искусственно было бы разделять византийского богослова на философа и поэта. Для византийского сознания догмат, молитва и поэзия могут быть различными формами артикуляции одной веры. Идиомелон на отпевание, приписываемый Дамаскину, развивает традиционную тему бренности: земная слава оказывается неустойчивой перед смертью, а человеческая надежда переносится в эсхатологическое измерение.

Феодор Студийский продолжает соединение богословия и повседневности. Особенно характерно стихотворение «К монастырскому повару»: «Грязна рука у повара — душа чиста». За внешней простотой этой строки стоит цельная монашеская концепция труда. Работа на кухне не противопоставляется духовной жизни: выполненная в послушании и молитве, она сама становится аскетическим действием. Подобный текст помогает увидеть византийское монашество не только через догматические конфликты и выдающихся подвижников, но через ежедневную дисциплину общины.

«Хронография» Феофана представляет зрелую форму византийской хроники. Автор стремится выстроить синхронную последовательность политической и церковной истории, располагая сведения по годам. Однако его текст одновременно является ярко выраженным конфессиональным свидетельством. Феофан — убежденный иконопочитатель, и описание эпохи иконоборчества несет отпечаток этого противостояния. Для современного читателя это особенно полезный пример источниковедческой проблемы: ценность хроники не уменьшается от ее тенденциозности, но тенденциозность должна учитываться при использовании сообщаемых сведений. Историк получает не нейтральную фотографию прошлого, а интерпретированное прошлое.

«Варлаам и Иоасаф» открывает еще одно измерение византийской культуры — ее включенность в трансрегиональный обмен сюжетами. Христианизированная история Иоасафа восходит через сложную цепочку посредников к повествованиям о Будде. В византийской переработке она становится христианским аскетическим романом. Для истории религий этот пример особенно ценен: сюжет способен переходить между языками и религиозными системами, радикально меняя богословскую семантику и сохраняя при этом узнаваемую повествовательную структуру. Поэтому произведение интересно одновременно византинисту, литературоведу, религиоведу и исследователю межкультурных контактов.

Сказание о сорока двух аморийских мучениках и житие Стефана Сурожского продолжают агиографическую линию в условиях политического и конфессионального конфликта. Мученичество вновь становится актуальной моделью святости уже не в эпоху языческих гонений Римской империи, а в новых военно-политических обстоятельствах. Житийный жанр демонстрирует свою способность постоянно адаптироваться к меняющейся истории, сохраняя базовую схему свидетельства верности.

Завершение тома произведениями Касии исключительно удачно. Ее фигура необычна уже тем, что речь идет об образованной женщине-поэте в культуре, литературный канон которой преимущественно мужской. Касия пишет и литургическую поэзию, и светские афористические стихи. В помещенных в сборнике гномах особенно заметна ее неприязнь к интеллектуальной претенциозности: «Мне мерзостен глупец, что суемудрствует». Другой афоризм формулирует этическую осторожность: «Любить должны мы всех, но верить — избранным». Эта краткая, отточенная поэтика резко отличается от пространных житий и хроник предыдущих разделов и тем самым еще раз демонстрирует жанровую широту византийской литературы.

Главное достоинство антологии заключается в том, что после последовательного чтения Византия перестает выглядеть культурным монолитом. Внутри одной цивилизации сосуществуют монашеский рассказ и любовная эпиграмма, философский комментарий к Платону и христианская гомилия, высокая историография и народная хроника, догматическая логика и литургический гимн, басня и мученичество. Христианизация не уничтожает классические формы, но изменяет систему их функций. Одни жанры продолжают существовать почти непосредственно, другие радикально перестраиваются, третьи рождаются внутри новой церковной культуры. Именно эта динамика, а не механическая последовательность авторов, составляет интеллектуальный центр книги.

Второе важнейшее достоинство — качество переводческой школы. В книге представлены работы С. С. Аверинцева, М. Л. Гаспарова, М. Е. Грабарь-Пассек, Т. А. Миллер, Т. В. Поповой, Л. А. Фрейберг и других крупных филологов и византинистов. Для русскоязычного читателя это существенно: антология не просто сообщает о существовании произведений, а позволяет непосредственно читать их в переводах, многие из которых сами стали частью отечественной филологической традиции. Особенно важен вклад Аверинцева в передачу византийской поэзии, где перевод должен решать одновременно смысловую, ритмическую и стилистическую задачу.

При этом научные ограничения издания необходимо учитывать. Первое и наиболее очевидное связано с тем, что основной текст научного аппарата создан в 1960-е годы. За прошедшие десятилетия значительно изменилась сама концепция поздней Античности, расширилось изучение материальной культуры и рукописной традиции, появились новые подходы к агиографии, гендерной истории, литургической поэзии и межкультурным контактам, серьезно пересматривалась история иконоборчества. Некоторые атрибуции и историко-литературные обобщения, принятые составителями, сегодня требуют уточнения. Поэтому переиздание нельзя использовать как единственный современный справочник по истории византийской литературы.

Второе ограничение обусловлено самим жанром антологии. Заявленная репрезентативность неизбежно относительна: почти пять столетий чрезвычайно богатой письменности невозможно вместить в один том объемом 448 страниц. Авторы представлены неравномерно, а отбор текстов отражает исследовательские интересы времени создания сборника. Особенно осторожным следует быть богословскому читателю. Например, Василий Великий, Григорий Нисский или Иоанн Дамаскин представлены прежде всего как участники литературного процесса; по этим фрагментам нельзя реконструировать полноту их догматической системы. Для патрологического исследования необходимо обращение к полным корпусам произведений и современной специальной литературе.

Наконец, отдельные объяснительные категории вводных статей заметно устарели. Советская терминология иногда заставляет авторов описывать религиозные процессы преимущественно как отражение социальных или идеологических конфликтов. В отношении монашества, церковной жизни и иконоборчества это способно чрезмерно упрощать внутреннюю богословскую мотивацию участников. Однако важно не впадать в противоположную крайность и не отбрасывать старые исследования целиком. Филологические наблюдения составителей над стилем, жанрами, метрикой, риторикой и античной рецепцией часто остаются исключительно содержательными. Исторически устаревшая интерпретационная рамка и конкретная текстологическая или литературоведческая работа должны оцениваться раздельно.

Для студентов богословия и церковной истории книга особенно полезна именно как средство расширения контекста. Она показывает отцов Церкви не как изолированных производителей догматических формул, а как людей конкретной литературной культуры. Василий Великий становится понятнее рядом с Плутархом и классической пайдейей; Григорий Богослов — рядом с эпиграмматической и риторической традицией; Иоанн Дамаскин — одновременно рядом с аристотелевской логикой и византийской гимнографией. Для филолога, напротив, религиозный материал демонстрирует, почему изменение мировоззрения способно перестраивать сами литературные формы. Историк получает корпус первичных свидетельств, а религиовед — богатый материал для анализа культурной трансформации, аскетизма и движения сюжетов между традициями.

Поэтому ценность «Памятников византийской литературы» сегодня заключается не в том, что книга предлагает последнее слово современной византинистики. Этого от переиздания труда 1968 года требовать невозможно. Ее значение в другом: она дает тщательно отобранный корпус текстов, снабженный серьезным филологическим аппаратом, и позволяет увидеть несколько столетий византийской словесности как единый, но внутренне чрезвычайно разнообразный исторический процесс. Читатель проходит путь от позднеантичной христианской риторики Афанасия и каппадокийцев через монашескую агиографию, классицистическую историографию, эпиграмматику и формирование новой гимнографии к хроникам, аскетическому роману и поэзии эпохи иконоборчества. Античность на этом пути не исчезает, но постоянно переосмысляется; христианство не просто занимает место старой культуры, а создает новые способы использования ее языка.

Именно в этом состоит главный интеллектуальный результат тома. Византия предстает не «закатом» классического мира и не статичной православной цивилизацией, однажды получившей готовую культурную форму. Она возникает как продолжительный процесс переработки наследия, в котором античная риторика становится языком христианской проповеди, философская терминология — аппаратом догматики, биографический энкомий — одним из источников агиографии, древняя метрика постепенно уступает место новой гимнографии, а историческое повествование перестраивается в рамках христианского понимания времени. Даже там, где культура стремится дистанцироваться от языческого прошлого, она продолжает говорить на языке, сформированном этим прошлым.

Переиздание 2025 года поэтому оправданно не только библиографически. Оно возвращает в доступный оборот антологию, которая сама стала частью истории русской византинистики. Читать ее лучше одновременно в двух режимах: как собрание византийских первоисточников и как свидетельство о том, как эти первоисточники понимала сильная отечественная филологическая школа середины XX века. При таком чтении возраст книги превращается из недостатка в дополнительный исследовательский ресурс. При условии проверки устаревших атрибуций и концепций по современной литературе первый том «Памятников византийской литературы» остается одним из наиболее содержательных русскоязычных введений в литературный мир Византии IV — первой половины IX века.