Пеллікані - Ленін і Гітлер

Книга італійського соціолога, історика політичних ідей і публічного інтелектуала Лучано Пеллікані «Ленін і Гітлер. Дві іпостасі тоталітаризму» належить до тих праць, які свідомо провокують читача вже самим формулюванням основної тези. Поставити поруч Леніна і Гітлера означає вступити в одну з найгостріших історіографічних і морально-політичних дискусій ХХ століття: чи допустимо порівнювати комунізм і націонал-соціалізм, якщо перший проголошував універсальне визволення людства, а другий відкрито будував світогляд на расовій ієрархії та врешті здійснив Голокост? Пеллікані не заперечує радикальних відмінностей між двома ідеологіями на рівні декларованих цілей. Навпаки, він починає саме з цієї очевидної антитези: комунізм виходив із соціалістичного інтернаціоналізму й обіцяв братерство людей, тоді як нацизм прагнув панування «раси господарів». Проте автора цікавить не буквальна тотожність програм, а глибинна морфологія революційної свідомості. Його питання полягає в тому, чому два рухи з такими різними словниками виявили дивовижно подібні способи сприйняття історії, ворога, політики, насильства, партії, держави і самої людини. Саме тому назва книги говорить про «дві іпостасі тоталітаризму»: йдеться не про те, що Ленін і Гітлер однакові, а про те, що більшовицька і націонал-соціалістична революції, на переконання Пеллікані, реалізували споріднену логіку тотального перетворення світу.

Для українського читача важливо одразу розрізнити два історичні шари цього видання. Оригінальна книга Пеллікані вийшла італійською мовою 2009 року, тоді як український переклад Тараса Лазера опубліковано видавництвом «Лабораторія» 2023 року в серії «Друзі відкритого суспільства». Українське видання супроводжується великою передмовою Едоардо Крізафуллі, яка переносить аргументи Пеллікані в контекст російсько-української війни, історії італійського комунізму, радянського впливу на Італію та сучасної проросійської пропаганди. Ця передмова займає майже третину основного тексту до початку власне книги і є значно політичніше забарвленою, ніж дослідження Пеллікані. Тому її варто читати як інтерпретаційну рамку українського видання, а не як частину первісного авторського задуму. Сам Пеллікані сформувався в специфічному середовищі італійського ліберального соціалізму: він був противником марксизму-ленінізму, але не консервативним критиком соціалізму взагалі; для нього принциповою була можливість поєднання соціальної справедливості з політичною свободою, автономією громадянського суспільства, правовою державою і плюралізмом. Саме ця позиція пояснює полемічну гостроту книги. Автор критикує комунізм не ззовні лівої традиції, а значною мірою з позиції демократичного, антиавторитарного соціалізму.

Метод Пеллікані також заслуговує на особливу увагу. Це не біографічне порівняння Леніна і Гітлера і не послідовна історія двох режимів. Автор працює передусім як соціолог ідей. Він зіставляє тексти революційних лідерів, партійні документи, висловлювання ідеологів, історичні дослідження, політичну риторику та інституційні наслідки доктрин. Його цікавить структура мислення: яким постає старий світ, хто оголошується винуватцем його зіпсуття, як уявляється спасіння, хто має здійснити очищення, яке місце відводиться насильству та який тип людини повинен виникнути після революції. У цьому сенсі книга є не стільки історією подій, скільки своєрідною політичною антропологією тоталітаризму. Центральне переконання автора полягає в тому, що тоталітаризм відрізняється від звичайної диктатури саме претензією переробити не лише державні інституції, а саму людську природу, суспільну мораль і структуру повсякденності. Старі деспотії вимагали покори; тоталітарна революція вимагає переродження. Саме тому Пеллікані так часто користується релігійною лексикою — «очищення», «спасіння», «нова людина», «зло», «місія», «орден», «єресь», «правовірність», «апокаліпсис». Для богословського читача це одна з найцікавіших особливостей книги.

Перша глава, що дала назву всій праці, починається з краху європейського «світу надійності», описаного Стефаном Цвейгом. Перед 1914 роком значна частина Європи жила вірою в поступове поширення прав, добробуту, раціональності, науки й гуманізації суспільства. Велика війна зруйнувала цю віру й відкрила епоху, в якій революційні сили вже не прагнули вдосконалити наявний світ, а бажали зробити його tabula rasa. Для Пеллікані саме тут лежить один із ключів до ХХ століття: більшовизм і нацизм були не просто авторитарними політичними проектами, а революціями, що хотіли розпочати історію заново. Їхня спільність найвиразніше виявляється в негативному ставленні до буржуазного світу. Пеллікані докладно показує, що для радикальної революційної свідомості буржуазія є не просто соціальним класом, а символом цілого морального порядку: приватної власності, ринку, індивідуалізму, правової держави, парламентської процедури, компромісу, особистої автономії та раціонального переслідування приватних інтересів. Буржуазне суспільство здається такій свідомості не просто недосконалим, а нечистим. Саме тому боротьба з ним легко перетворюється з політичної конкуренції на моральну війну.

Пеллікані особливо наполягає на тому, що руйнівний потенціал більшовизму не можна цілком пояснювати Сталіним або пізнішим «викривленням» первісно гуманної революції. Він вбачає передумови майбутньої тоталітарної практики вже в негативістському характері певних аспектів марксистської традиції: капіталізм описано з великою силою, але конкретна інституційна модель майбутнього суспільства залишається значно менш визначеною. Автор цитує Карла Корша: «Соціалізм означав антикапіталізм». Це для Пеллікані принципова формула. Революційна доктрина набагато докладніше знає, що необхідно зруйнувати, ніж те, якими стабільними інститутами слід замінити зруйнований лад. Показовим для автора є й ленінське визнання після приходу більшовиків до влади: соціалісти знали, що приватна власність має бути ліквідована і «експлуататори» експропрійовані, але конкретних форм майбутньої організації практично не знали. За Пеллікані, у цій асиметрії між ясністю деструктивної програми та невизначеністю конструктивної міститься одна з причин переходу від утопії до примусу.

Саме тут автор переходить до свого головного поняття — катартичного терору. Тоталітарний режим, у його розумінні, завжди створює образ «об’єктивного ворога»: людини або групи, яка небезпечна не через конкретний учинок, а через саме своє існування. Ворог стає аналогом носія хвороби, джерелом зараження суспільного організму. Для більшовизму це буржуа, куркуль, контрреволюціонер, «ворог народу»; для нацизму — передусім єврей. Звідси з’являється логіка санітарної операції: суспільство потрібно не переконувати, а «очищати». Терор стає не тимчасовою надзвичайною мірою, а засобом регенерації людства. Пеллікані наголошує, що саме ця спрямованість на виробництво «нової людини» відрізняє тоталітаризм від традиційного деспотизму. Він цитує ленінські накази про масовий терор, діяльність ЧК і бажання «очистити» Росію, показуючи, що репресія мислилася як педагогіка історії. Особливо моторошно звучить наведене ним висловлювання Дзержинського про ЧК як машину, через яку історія пропустить людський матеріал і трансформує людство. Політика тут набуває майже алхімічної функції: стара людина є сировиною, з якої революційна влада має виготовити нову.

Паралель із націонал-соціалізмом Пеллікані вибудовує саме на цьому рівні. Він не стверджує, що класова категорія у Леніна просто дорівнює расовій категорії у Гітлера. Він показує, що обидві системи мислення перетворюють історичну групу на метафізично зарядженого носія зла. Гітлерівська мова, як і ленінська, наповнюється образами паразитів, шкідливих комах, зараження, гниття, вампіризму. Для нацизму єврейство стає вже не звичайною етнічною чи релігійною категорією, а поясненням усіх суперечностей модерного світу: фінансового капіталізму, марксизму, космополітизму, моральної «дегенерації», національного приниження. Саме тут найбільш переконливо працює Пелліканієва компаративістика: він показує, як політичне мислення перестає бути аналізом складної реальності й перетворюється на демонологію. Якщо все зло має одного персоніфікованого носія, то його фізичне усунення починає сприйматися не як злочин, а як акт спасіння. У такій логіці вже закладено можливість табору, депортації й масового знищення.

Друга глава, «Комунізм — зелотська реакція проти Заходу», переносить дослідження з типології тоталітаризму до проблеми російської модернізації. Пеллікані полемізує з поширеною інтерпретацією радянського експерименту як «оборонної модернізації», завдяки якій відстала Росія нібито прискорено здійснила індустріалізацію й наздогнала Захід. Автор заперечує не сам факт радянської індустріалізації, а ототожнення індустріалізації з модерністю. Для нього модернізація — значно ширший процес, що включає автономізацію суспільних сфер, секуляризацію, відкритість до інновацій, індивідуалізацію, розмежування держави й громадянського суспільства та зростання особистої свободи. Індустріальний завод сам по собі ще не робить суспільство модерним. Тому тотальне одержавлення економіки й ліквідація незалежних соціальних центрів можуть супроводжувати технічну індустріалізацію, але водночас блокувати політичну та соціальну модерність. Уже на початку глави Пеллікані нагадує про досить швидке економічне зростання Російської імперії напередодні Першої світової війни й доходить до полемічного висновку, що більшовицьке знищення ринку й підприємницького класу радше перервало певну траєкторію розвитку, ніж започаткувало її.

Термін «зелотська реакція» автор запозичує з цивілізаційної проблематики опору чужому культурному впливові. Західна модерність проникає в традиційні суспільства не лише технікою, а всією системою цінностей. Пеллікані протиставляє «філонеїстську» модерну цивілізацію, закохану в новизну й експеримент, «мізонеїстському» традиційному суспільству, яке схильне сакралізувати успадкований порядок. Російська трагедія, за його концепцією, полягає в тому, що більшовики запозичили із Заходу його технологічну й революційну енергію, але використали її для побудови системи, покликаної захистити суспільство від основних політичних наслідків західної модерності. Виникає парадоксальна формула: модернізаційні засоби служать антимодерній меті. Ленінська партія-авангард стає своєрідним орденом професійних революціонерів, який оберігає доктрину від «ревізіонізму», тоді як ревізіонізм для Пеллікані фактично означає проникнення в соціалізм західного духу критики, реформізму і плюралізму.

У фіналі цієї глави теза максимально загострюється. Примусова колективізація, знищення приватного селянського господарства і поглинення суспільства Державою-Партією для Пеллікані є не побічним наслідком індустріального стрибка, а реалізацією антизахідної політичної логіки. Якщо Західна модерність історично множить автономні сфери — ринок, асоціації, приватне життя, незалежну думку, — радянська модель робить протилежне, збираючи їх під одним центром. Тому глава завершується однією з найважливіших авторських формул усієї книги: радянський тоталітаризм «насправді був зелотською реакцією проти Заходу та сучасної цивілізації прав і свобод». Це сильна теза, але водночас і одна з найбільш дискусійних, бо вона переводить аналіз із площини конкретної історії більшовизму на рівень великої цивілізаційної опозиції «Захід — російський деспотизм».

Третя глава, «Нацизм — масовий гностичний рух», особливо цікава для богословського клубу, оскільки тут Пеллікані найпослідовніше застосовує релігієзнавчу мову до політичної ідеології. Під «гностичним» він має на увазі не прямий генетичний зв’язок націонал-соціалізму з давніми гностичними школами, а певну структуру світосприйняття: світ радикально зіпсований; причина зла може бути пізнана; існує обрана меншість, яка володіє спасенним знанням; необхідне очищення; старий світ має бути зруйнований, щоб народився новий. Спираючись на відповідну традицію дослідження політичних релігій, Пеллікані описує більшовизм і нацизм як рухи колективного спасіння, одержимі потребою «очистити світ, знищуючи агентів його корумпованості». Така інтерпретація допомагає зрозуміти, чому мова тоталітарних рухів так легко набуває есхатологічного напруження: історія стоїть біля остаточного перелому, компроміс стає зрадою, а політичний лідер — носієм майже пророчої місії.

Пеллікані переконливо пов’язує успіх Гітлера не лише з економічною кризою або політичною маніпуляцією, а з кризою сенсу. Частина німецького суспільства переживала Ваймарську модерність як розпад Gemeinschaft, традиційної органічної спільноти, як приниження Німеччини, соціальну атомізацію й духовне отруєння лібералізмом та марксизмом. Гітлер запропонував те, що Пеллікані називає терапією «великого спрощувача»: складний світ отримує одну причину зла й одну дорогу до спасіння. Саме тому нацистська проповідь мала не тільки політичний, а квазірелігійний характер. Автор говорить про «апокаліптичний пафос» і «месіанське проголошення Спасителя»; сучасник, якого він цитує, описує реакцію аудиторії на Гітлера словами: «народився новий пророк». Такий аналіз особливо цінний у богословському плані, бо показує, що секуляризація зовсім не обов’язково усуває релігійні структури свідомості. Вони можуть мігрувати в політику, де абсолютне спасіння починає очікуватися вже не від Бога, а від партії, нації, раси, революції та харизматичного вождя.

Водночас Пеллікані руйнує спрощений образ нацизму як звичайної агентури великого капіталу. Він демонструє сильний антикапіталістичний компонент нацистської ідеології та водночас пояснює, чому режим не ліквідував приватної власності. Гітлер зробив висновок із більшовицького досвіду, що повна націоналізація може зруйнувати ефективність економіки. Тому приватні підприємства залишилися формально приватними, але дедалі глибше підпорядковувалися цілям держави, переозброєнню й політичному плануванню. Надзвичайно промовистою є наведена Пеллікані гітлерівська формула: «Заради чого нам соціалізувати банки та фабрики? Ми соціалізуємо людську істоту». Це, можливо, одна з найкращих цитат для розуміння всієї книги. Тоталітаризм визначається не формальним відсотком державної власності, а претензією влади проникнути в особистість, сформувати її бажання, ідентичність, мораль, освіту й самосвідомість.

Тут природно виникає тема партії як ордену. Як більшовицька партія професійних революціонерів, так і нацистська еліта має бути не звичайною політичною організацією, що представляє часткові інтереси, а носієм вищої істини. Пеллікані простежує цю логіку аж до СС, який задумувався як дисциплінований орден політичних воїнів, покликаних водночас охороняти революцію і бути взірцем нового типу людини. Він звертає увагу навіть на організаційні аналогії, які нацистські діячі проводили з релігійними орденами. Наприкінці цього розвитку індивідуальне життя втрачає автономний простір: партія прагне регулювати всі потреби особи, а індивідуальне щастя має поступитися «колективному щастю». У богословській перспективі це постає як радикальна політична ідолатрія: створена людиною інституція привласнює собі право визначати остаточний сенс існування і вимагає такого типу послуху, який релігійна традиція може віддавати лише трансцендентному Абсолюту.

Четверта глава, «Фашизм — недовершений більшовизм», виконує важливу уточнювальну функцію. Пеллікані не складає комунізм, нацизм і фашизм у нерозрізнену категорію «всього поганого». Навпаки, він намагається встановити ступені тоталітарної радикальності. Італійський фашизм був революційним, антибуржуазним, антиліберальним і значною мірою антикапіталістичним рухом, а не просто каральним загоном великого капіталу. Пеллікані приділяє багато уваги фашистським інтелектуалам, які самі підкреслювали спорідненість із більшовизмом у ненависті до «старої Європи». Надзвичайно виразно звучить наведена ним формула Жоржа Валуа: «Націоналізм + соціалізм = фашизм». Фашизм хотів замінити конкурентне індивідуалістичне суспільство органічною національною спільнотою, в якій приватні інтереси підпорядковуються державній і національній єдності.

Водночас Муссоліні, на відміну від Леніна й Гітлера в Пелліканієвій типології, залишається «революціонером наполовину». Фашистський режим укладав компроміси з монархією, Католицькою церквою, підприємницькими елітами та традиційними суспільними силами. Він прагнув «фашизації» суспільства, але не створив того самого концентраційного всесвіту, який Пеллікані разом із Ганною Арендт вважає граничним виявом тоталітаризму. Це особливо важливе уточнення, бо воно показує, що автор не використовує слово «тоталітаризм» просто як синонім диктатури. Фашизм називав себе тоталітарним, розгортав культ Дуче, прагнув усунути критичне мислення та претендував на статус нової політичної релігії. Пеллікані наводить характерну заяву Роберто Фаріначчі: «Фашизм — це не партія. Це релігія. Це майбутнє Нації». Однак потенціал цього проекту залишився, за авторським визначенням, недовершеним.

Саме останні сторінки книги дозволяють найточніше зрозуміти межі порівняння. Пеллікані повертається до Леніна і Гітлера та формулює підсумкову тезу: «гностично-маніхейське бачення революції було властиве комунізму і націонал-соціалізму». Обидва рухи тлумачили революцію як очищення світу через знищення носіїв корумпованості. Фашизм, попри насильство, авторитаризм і прагнення тотальної мобілізації, такого абсолютного метафізичного поділу світу не досягнув. Саме тому, за Пеллікані, в італійському фашизмі не виник тотальний «концентраційний всесвіт», оснований на інституціоналізації катартичного терору. Це важлива деталь: справжня теза книги складніша за популярне гасло «Ленін дорівнює Гітлеру». Йдеться про спорідненість певної революційної структури, а не про повну історичну ідентичність.

З богословської точки зору найпліднішою темою книги є саме аналіз політичної псевдорелігії. Пеллікані фактично описує секуляризовану сотеріологію, в якій гріх перетворюється на соціальне походження або расову приналежність, спасіння — на революційну перебудову суспільства, есхатон — на майбутній безкласовий або расово очищений світ, обрана спільнота — на партію чи расову еліту, а суд — на революційний терор. У християнстві зло проходить через серце кожної людини, тому жодна емпірична група не може бути ототожнена з абсолютним злом; у тоталітарній сотеріології зло локалізується в конкретному класі, расі або категорії людей. У християнстві остаточне Царство Боже не може бути сконструйоване державним насильством; у політичній релігії есхатон іманентизується, тобто перетворюється на програму політичного виробництва досконалого світу. Звідси випливає парадокс, який книга демонструє з великою силою: що абсолютнішою стає обіцянка земного спасіння, то легше людське життя перетворюється на матеріал для експерименту.

У цьому полягає одна з найбільших переваг праці Пеллікані. Він допомагає побачити тоталітаризм не лише як набір інституцій — цензуру, однопартійність, таємну поліцію, концентраційні табори, культ особи, — а як антропологічну спокусу. Тоталітарна людина не терпить неоднозначності, компромісу і часткової правди. Вона бажає єдиного пояснення всього, одного джерела зла, єдиного шляху спасіння та єдиного центру легітимної істини. Саме тому політичний плюралізм для неї здається не природним станом складного суспільства, а ознакою розпаду. Пеллікані переконливо показує, що ліберально-демократичний принцип обмеження влади є не просто технічною процедурою. За ним стоїть певна антропологічна скромність: жодна партія, клас, вождь або нація не володіють повнотою істини настільки, щоб отримати право безконтрольно переробляти людство.

Другою безсумнівною перевагою книги є велика кількість першоджерел. Пеллікані не задовольняється загальними характеристиками Леніна, Гітлера чи Муссоліні, а постійно змушує їхніх власних текстів свідчити проти спрощених пізніших образів. Саме через це його критика міфу про «доброго Леніна», якого нібито спотворив Сталін, має значно більшу силу, ніж проста моральна інвектива. Автор показує мову очищення, терору, ліквідації класових ворогів і диктатури ще до сталінської кульмінації системи. Так само антикапіталістичний та революційний характер нацизму демонструється не через сучасну політичну схему, а через тексти самого нацистського руху. Для студента історії політичних ідей це надзвичайно корисний методологічний урок: ідеологію необхідно судити не лише за її пізнішими самовиправданнями чи за ярликами противників, а за власними програмними текстами та практичними наслідками.

Разом із тим книгу не слід читати некритично. Найбільш проблематичним є дуже широке використання поняття «гностицизм». Як типологічна метафора воно надзвичайно продуктивне: світ як зло, обрана еліта, спасенне знання, очищення, народження нового буття. Але з позиції академічного богослов’я необхідно чітко відрізняти таке політичне вживання від історичного гностицизму перших століть християнської ери. Валентиніани, василідіани чи інші давні гностичні течії не є прямими попередниками більшовизму або нацизму. Коли термін «гностичний» застосовується надто широко до всякого руху, що вважає світ зіпсутим і претендує на радикальне спасіння, він ризикує втратити історичну точність. Тому богословському читачеві доцільно сприймати «гнозис» у Пеллікані як соціологічну модель політичної свідомості, а не як твердження про безперервну генеалогічну лінію від античних гностиків до Гітлера чи Леніна.

Дискусійною є й концепція комунізму як «зелотської реакції проти Заходу». Вона блискуче пояснює парадокс запозичення західної техніки разом із відторгненням західного плюралізму, але надто легко може перетворити складну історію Росії на есенціалістську схему «східного деспотизму». Адже сам марксизм народився всередині західноєвропейської інтелектуальної культури, більшовицькі революціонери були глибоко включені в європейські дебати, а тоталітарні рухи ХХ століття взагалі важко винести за межі самої європейської модерності. Тому сильнішою виглядає теза Пеллікані про антилиберальну й антибуржуазну реакцію, ніж ширше цивілізаційне протиставлення Росії і Заходу. Крім того, його різке розведення індустріалізації та модернізації методологічно корисне, але часом створює враження недооцінки реальних соціальних трансформацій радянського періоду — урбанізації, грамотності, розвитку науки й масової освіти. Визнання цих процесів не виправдовує репресивної системи, але дозволяє точніше показати парадоксальну суміш модернізуючих та антимодерних тенденцій.

Так само потребує обережності головне порівняння Леніна і Гітлера. Пеллікані переконливо демонструє функціональні аналогії між класовим і расовим образом «об’єктивного ворога», але повна морально-історична симетрія могла б стерти суттєві відмінності. Націонал-соціалізм мав расове знищення в самому центрі свого світогляду, а Голокост набув характеру систематичної фізичної ліквідації євреїв як євреїв, незалежно від їхніх переконань чи поведінки. Більшовизм розгорнув масовий терор, створив систему таборів, здійснював депортації, класові репресії та політику, що призвела до мільйонів смертей, однак його офіційна універсалістська антропологія та расова антропологія нацизму не є одним і тим самим. Сила Пеллікані полягає саме в типологічному порівнянні механізмів дегуманізації; слабкість виникає там, де типологічна близькість може сприйматися як історична взаємозамінність. Сам автор частково страхує себе від цього, наголошуючи на відмінностях між режимами, проте полемічний стиль книги часом спонукає читача піти далі, ніж дозволяє матеріал.

Певним недоліком є і загальна риторична насиченість праці. Пеллікані пише не холодною мовою безстороннього архівіста, а мовою інтелектуала, для якого захист відкритого суспільства є моральною справою. У тексті багато понять на кшталт «сатанинської революції», «зараження», «нігілізму», «апокаліпсису», «очищення», «ордену», «нової релігії». Частина цієї лексики походить із самих досліджуваних джерел, частина є авторською інтерпретаційною мовою. Вона робить книгу яскравою й концептуально цілісною, але часом створює ризик, що метафора починає підміняти причинне пояснення. Особливо це відчувається там, де соціологічні, економічні, інституційні та психологічні фактори зводяться до єдиної антибуржуазної або гностичної матриці. Складні історичні явища рідко мають лише одну причинну вісь.

Попри ці застереження, «Ленін і Гітлер» є надзвичайно корисною книгою для кількох категорій читачів. Студентові історії та політології вона дасть компактний вступ у порівняльну теорію тоталітаризму й покаже альтернативу схемі, де фашизм автоматично ототожнюється з капіталізмом, а радянський комунізм — лише з невдалим здійсненням гуманної ідеї. Студентові богослов’я вона допоможе побачити, як традиційні релігійні категорії можуть бути секуляризовані й привласнені політичною ідеологією. Пасторам і церковним служителям книга може бути особливо корисною як попередження про небезпеку політичного месіанізму: будь-яка ідеологія, яка ділить людство на чистих і нечистих, обіцяє остаточне земне спасіння через перемогу певного колективу й вимагає безумовної відданості вождю або партії, вступає в небезпечну конкуренцію з християнським розумінням людини, гріха, Церкви й Царства Божого. Водночас для спеціаліста з історії СРСР, Голокосту чи фашизму ця книга не повинна бути єдиним джерелом: це інтерпретаційне есе великого масштабу, а не повна емпірична історія кожного з розглянутих режимів.

У підсумку праця Пеллікані цінна передусім тим, що змушує переосмислити саме поняття політичного зла. Тоталітаризм народжується не тільки з жорстокості, жадоби влади чи цинізму. Значно небезпечніше те, що він може народитися з переконання у власній абсолютній моральній правоті. Людина, яка просто бажає влади, ще здатна домовлятися; людина, яка вважає себе знаряддям остаточного очищення людства, компроміс сприйматиме як співучасть у злі. Саме тому Ленін і Гітлер у Пеллікані — не просто два диктатори. Вони уособлюють два варіанти політичної свідомості, що відмовляється прийняти обмеженість людини, неоднозначність історії та неминучість плюралізму. Їхня головна спокуса — не лише влада, а прагнення стати творцями нового людства. І тут книга виходить далеко за межі історії ХХ століття. Вона ставить богословськи серйозне питання про межі політики: що відбувається, коли держава перестає задовольнятися підтриманням справедливого порядку й претендує на спасіння людини? Відповідь Пеллікані послідовна й похмура: політика, що привласнила собі функції есхатології, неминуче починає шукати тих, кого потрібно принести в жертву майбутньому. Саме в цьому сенсі «Ленін і Гітлер. Дві іпостасі тоталітаризму» є не лише історико-соціологічним дослідженням, а й важливим застереженням проти всякої політичної віри, яка обіцяє рай після остаточного знищення своїх ворогів.