Пирс - Боги викингов

Книга Мэрион Пирс «Боги викингов: древнегерманские мифы и дни недели» принадлежит к жанру научно-популярной религиоведческой и историко-культурной литературы, посвящённой дохристианским верованиям германских народов Британских островов и Скандинавии. Автор — многолетний редактор изданий британской Языческой Федерации и основательница журнала «Pentacle Magazine» — подходит к теме не как профессиональный историк религии в узкоакадемическом смысле слова, а как исследователь-популяризатор, для которого дохристианское наследие саксов и скандинавов является предметом не только научного, но и личного интереса. Исторический контекст, в котором разворачивается повествование, — это эпоха раннего Средневековья, когда языческая религия германских племён, ранее безраздельно господствовавшая на землях Северной Европы и Британии, постепенно вытеснялась христианством, оставляя после себя не пустоту, а сложный слой синкретических практик, топонимов, юридических формул и, что особенно важно для замысла книги, названий дней недели. Главный богословский и историко-религиоведческий вызов, который ставит перед собой автор, состоит в том, чтобы показать: обыденная, кажущаяся нейтральной система счёта времени — семидневная неделя — на самом деле является палимпсестом, под слоем универсальной планетарной астрологии которого скрывается конкретная религиозная система германских народов, полузабытая, но не уничтоженная христианизацией. Метод Пирс — это метод сопоставительной мифологии и исторической этимологии: отталкиваясь от английских названий дней недели, сохранивших имена германских божеств (в отличие от русского или романских языков, где эта связь менее прозрачна), она восстанавливает вокруг каждого имени пласт мифологических, археологических, фольклорных и литературных свидетельств, вовлекая в анализ материал самых разных традиций — от исландских саг и англосаксонских заговоров до греческой, римской, индийской и персидской мифологии, призванной оттенить германский материал через универсальные религиозные архетипы. Важно отметить, что книга, не называя её напрямую, фактически ведёт разговор в русле давней научной дискуссии об interpretatio germanica и interpretatio romana — то есть о механизме культурного перевода, посредством которого римляне отождествляли собственных богов с божествами покорённых или соседних народов (Марс с Тиу, Меркурий с Воденом, Юпитер с Тором, Венера с Фригг), а германцы, в свою очередь, узнавали в чужих пантеонах отражения собственных богов. Эта проблематика восходит ещё к Тациту, чья «Германия» упоминается автором при разговоре о священных рощах, и остаётся предметом споров скандинавистов о степени тождественности германских божественных фигур их римским «аналогам»; Пирс, не вдаваясь в теоретическую полемику, принимает эту схему как рабочий инструмент, что делает изложение доступным для неподготовленного читателя, но оставляет за скобками более тонкие вопросы — например, о том, насколько корректно отождествление Одина именно с Меркурием, а не с Юпитером, хотя сама она и обращает внимание на эту нестыковку, отмечая, что «именно Одина обычно считают верховным божеством скандинавов и в календаре ему скорее должен был соответствовать четверг, день Юпитера».

Открывается книга рассуждением о самой природе недели как культурной конструкции: семидневная неделя — далеко не универсальная данность, а один из множества возможных способов членения времени, конкурировавший в древности с восьмидневной нундинальной неделей римлян и этрусков и утвердившийся во многом благодаря иудейской традиции субботнего покоя, о которой Иосиф Флавий писал, что «нет ни эллинского, ни варварского города, и ни единого народа, у которого не было бы обычая почитать седмицу». От библейского субботнего отдыха Пирс переходит к истории самого счёта времени — вавилонским лунным календарям, египетской системе часов, шестидесятеричной системе счисления, — чтобы сосредоточиться на планетарной неделе, где порядок дней определяется удалённостью семи классических планет от Земли. Именно на этом фундаменте выстраивается основной тезис первой части: латинские и впоследствии германские названия дней недели суть имена планетарных божеств, причём в германских языках римские боги были заменены местными аналогами — Тиу вместо Марса, Воден вместо Меркурия, Тор вместо Юпитера, Фригг вместо Венеры, — и лишь Сатурн и Солнце сохранили не германские, а латинские либо солярные имена, при этом Сатурну исследовательница находит малоизвестный местный эквивалент — божество по имени Сатаэре, отождествляемое с одной из ипостасей Локи. Автор указывает и на любопытную деталь: французский язык, в отличие от английского, сохранил более прозрачную связь дней недели с планетарными покровителями — mercredi восходит напрямую к Меркурию, vendredi к Венере, — тогда как в английском эта связь опосредована германской подстановкой богов; здесь же отмечен и обратный случай — французское dimanche, производное от dies dominicus, «день Господа», где языческое солярное имя было полностью вытеснено христианским, в противоположность английскому Sunday, сохранившему солярную этимологию.

Вторая часть книги переносит читателя из области сравнительной этимологии в область исторической реконструкции англосаксонского и скандинавского мировоззрения эпохи викингов. Пирс подробно останавливается на «Беовульфе» как ключевом источнике по духовной жизни раннесредневековой Англии, показывая, как языческие мотивы — родословная Гренделя, восходящая к библейскому Каину, обряды огненного погребения, драконы как хранители сокровищ — переплетаются с христианской образностью. Автор приводит обширные цитаты из перевода В. Тихомирова, описывающие бой Беовульфа с Гренделем и его матерью, поединок со змеем и сожжение тела героя; она датирует поэму концом седьмого — началом восьмого века, обсуждает гипотезы о её создании в Рэндлшеме или при дворе Альфреда либо Кнуда Великого, а также упоминает находки в Саттон-Ху как подтверждение связей англосаксонской знати со Скандинавией — деталь, которая позже пригодится ей при описании золочёного шлема Одина с фигурой орла, прямо сопоставляемого с саттонхускими находками. Далее исследовательница обращается к топонимике, прослеживая следы имён Тиу, Водена, Тунара и Фригг в названиях английских деревень и урочищ — от Тисмера и Тисо в Уорикшире, расположенного рядом с меловым изображением коня, известным как Долина Красной Лошади, до Уэднсбэри и Уэднсфилда в Стаффордшире, находящихся всего в десяти километрах друг от друга, что автор трактует как возможный след культовой преемственности, и далее до Уэнсдайка — гигантского земляного вала десятого века от Хэмпшира до Сомерсета, названного, по-видимому, в честь Водена. Особый интерес представляет наблюдение о том, что топонимов, производных от прозвища Одина «Грим» (от grima, «маска», указывающего на привычку бога странствовать среди людей неузнанным), сохранилось едва ли не вдвое больше, чем топонимов с прямым именем «Водан», — факт, который автор объясняет тем, что после христианизации безобидное прозвище пережило само опасное божество. Особое место занимает разбор англосаксонских заговоров — знаменитого «Заклинания девяти растений», где Воден фигурирует как змееборец, «Англосаксонского благословения полей», обращённого к Матери-Земле Эрке, и рецептов из «Лекарственной книги Бальда», составленной, по её предположению, в Уинчестере на рубеже девятого-десятого веков под влиянием реформ Альфреда Великого; здесь же приводятся колоритные, подчас комические рецепты — от снадобий против похотливости до заговора против «женской болтовни» постом и поеданием редиса. Не обходит она стороной и судебные ордалии огнём, водой и раскалённым железом по «Законам Этельстана», с процедурными деталями вроде расстояния в девять футов от костра до метки, а также приводит примеры их применения к реальным лицам — включая Эмму Нормандскую, успешно прошедшую испытание железом, чтобы опровергнуть обвинение в связи с епископом Уинчестерским; отдельно упомянута зафиксированная в «Англосаксонской хронике» 1137 года жестокость самих англосаксов по отношению к пленникам — свидетельство того, что жестокость эпохи не была монополией одних лишь язычников-скандинавов.

Переходя к скандинавскому материалу, Пирс реконструирует картину языческого культа по свидетельствам арабских путешественников — аль-Тартуши, описавшего Шлезвиг (Хедебю) 975 года с его праздничными жертвоприношениями быков, баранов и свиней, и ибн Фадлана, чьё описание похорон знатного руса на Волге автор приводит почти целиком, — а также по хронике Адама Бременского, чьё описание храма в Уппсале с идолами Тора, Водана и Фрикко и девятидневными жертвоприношениями служит центральным звеном реконструкции ритуальной практики. Автор останавливается на институте годи — жреца и одновременно политического лидера, отмечая, что в 930 году в Исландии их насчитывалось тридцать шесть, а после реформы 963 года — тридцать девять, — на практике жертвенных пиров с тостами за Одина, урожай и мир (til ars ok fridar), на устройстве капища по «Саге о людях с Песчаного Берега» с жертвенным кольцом весом в двадцать эйриров, на котором приносились клятвы, а также на описании ибн Фадланом ритуального умерщвления девушки-рабыни, добровольно согласившейся сопровождать господина в загробный мир и видевшей, по словам переводчика, «своего господина сидящим в саду». Параллельно разворачивается история христианизации Скандинавии — деятельность Олафа Трюггвасона, за короткое правление успевшего крестить шесть народов, и Олафа Харальдссона, причисленного к лику святых в 1164 году и погибшего в 1030 году при Стикластадире, куда он прибыл с войском, данным ему сводным братом Ярославом Мудрым на Руси; эпизод из «Пряди о Вёльси» с обрядом почитания лошадиного фаллоса, разрушение идола Тора в святилище в Мэрине и эпизод из «Саги об Олаве Святом», где разбойники Торир Кукушка и Фасти Пахтанье перед битвой соглашаются принять крещение ради права сражаться на стороне конунга, произнося показательное: «а если мне для этого нужно поверить в какого-то бога, то чем белый Христос хуже любого другого бога?» Эта часть книги наиболее насыщена цитатами из первоисточников и показывает вытеснение язычества христианством не как одномоментный акт, а как длительный, неровный процесс, в котором даже спустя десятилетия после крещения страны отдельные скальды, подобно упомянутому автором Халльфреду, тайно поклонялись вырезанным из слоновой кости идолам Тора.

Третья часть посвящена скандинавской космогонии и эсхатологии и построена вокруг перевода «Младшей Эдды» Снорри Стурлусона и «Прорицания вёльвы». Здесь разворачивается история изначальной бездны Гиннунгагап между огненным Муспелем и ледяным Нифльхеймом, рождения первого великана Имира из капель растаявшего инея, коровы Аудумлы, вскормившей его молоком, и убийства Имира сыновьями Бора — Одином, Вили и Ве, — из тела которого были созданы земля, море, горы, небо, а из мозга — облака. Пирс сопоставляет эту космогонию с вавилонской, персидской зороастрийской (миф о первочеловеке Гайомарте) и античной традициями (пространная цитата из «Метаморфоз» Овидия о Хаосе), а также предлагает символическое прочтение отдельных деталей — например, связи коровы с образом Матери-Земли, от египетских Нут и Хатхор до священного статуса коровы в индуизме. Особое внимание уделено девятиуровневому мирозданию, объединённому Мировым Древом Иггдрасиль, на котором обитают орёл, ястреб Ведрфёльнир, белка Грызозуб, четыре оленя и дракон Нидхёгг, а также посмертным уделам: пиршественной Вальхалле, куда валькирии приводят павших воинов, и мрачному царству Хель, куда попадают умершие «соломенной смертью», и куда ведёт девятидневный путь через реку Гьёлль, охраняемую девой-скелетом Модгуд, требующей кровавую дань, — параллель с рекой Стикс и Хароном проведена автором развёрнуто, равно как и археологическое подтверждение веры в загробное путешествие: тринадцать лошадиных скелетов из Осебергской ладьи. Кульминацией части становится Рагнарёк, последовательно сопоставляемый с христианским Армагеддоном: трёхлетняя зима Фимбульветр, освобождение Фенрира, пробуждение Йормунганда, приход корабля мертвецов Нагльфара, звук рога Хеймдалля, который автор сопоставляет с находками бронзовых боевых труб «лур» в датских болотах и шотландским карниксом из Дескфорда, битва на равнине Вигрид, где гибнут Один, Тор, Фрейр и Тюр, и возрождение мира из пепла, когда «вздымается снова из моря земля, зеленея, как прежде». Именно здесь звучит одна из самых пронзительных цитат книги: «Братья начнут биться друг с другом, родичи близкие в распрях погибнут; тягостно в мире, великий блуд, век мечей и секир, треснут щиты, век бурь и волков до гибели мира; щадить человек человека не станет», — которую автор трактует как отражение реального социального распада эпохи родовых распрей, сопоставляя её также с новозаветными пророчествами о потемневшем солнце и падающих звёздах.

Четвёртая, самая объёмная часть возвращает к исходному замыслу — систематическому разбору семи дней недели, каждому из которых посвящена глава, построенная по общей схеме: этимология названия на латыни, древнеанглийском, а нередко и в современных немецком, французском и скандинавских языках, разбор божества по источникам, сопоставление с параллельными фигурами других мифологий. Глава о воскресенье открывает серию рассказом о культе Солнца, представленного у скандинавов женским божеством — богиней Соль, дочерью великана Мундильфари, правящей колесницей, запряжённой конями Ранний и Проворный, убегая от волка Скёлля; здесь перечислены солярные божества иных традиций — Шамаш, Митра, Ра, Гелиос, Аполлон, — и подробно описана Трундхольмская солнечная колесница, бронзовая повозка с позолоченным диском около 1300 года до н. э., найденная в датском болоте. Здесь же разбирается миф о Бальдре, убитом стрелой из омелы по наущению Локи, обманом выведавшего у Фригг единственное исключение из клятвы не вредить сыну; проводится параллель с мифом об Адонисе, а также — что особенно показательно для религиоведческой оптики книги — с древнеанглийской поэмой «Сон о Кресте» на Рутвеллском кресте, где умирающий на кресте Христос описан образами, близкими к погибающему Бальдру: «И весь я уязвлен стрелами», — восклицает герой поэмы, оплакиваемый всем творением; автор напоминает и о том, что в Норвегии Христа после крещения долго именовали Белым Богом (Hvíta Kristr), что сближает символику двух традиций на уровне цвета и света.

Глава о понедельнике посвящена лунному божеству Мани — редкому в мировой мифологии случаю мужского олицетворения Луны — и содержит сопоставление с индийским Сомой, женатым на двадцати семи дочерях риши Даши (число, символически связанное с сидерическим месяцем), с зороастрийской хаомой из растения рода эфедра, воспетой в переведённом автором гимне Хом-Яшт, а также с греческими Артемидой и Селеной, чья любовь к Эндимиону породила местные метафоры вроде «Селена любуется Эндимионом»; приводится и колоритный ритуал вызова Селены из «Греческих магических папирусов» в изложении Ханса Лихта. Глава содержит и культурно-исторический экскурс в английскую традицию «Святого Понедельника» — обычая прогуливать работу, — с упоминанием того, что Бенджамин Франклин гордился тем, что никогда себе такого не позволял, а также историю о стороннике Кромвеля по фамилии Мандэй, в честь которого сапожник из Перта сочинил победившее в конкурсе четверостишие, после чего Кромвель учредил для сапожников выходной «Cobbler's Monday», кое-где сохранившийся в Йоркшире доныне.

Глава о вторнике реконструирует образ однорукого Тюра (Тиу, Тиваз), чьё имя возводится к тому же корню, что латинское deus и санскритское deva, и чья история потери руки в пасти скованного Фенрира — «Тогда Тюр наконец протянул правую руку и вложил ее волку в пасть» — читается как архетипический сюжет о цене поддержания космического порядка; подробно описана и процедура сковывания волка тремя цепями, из которых первые две, Лединг и Дроми, он рвёт без труда, а третья, Глейпнир, сплетённая карликами из шести невозможных ингредиентов — шума кошачьих шагов, женской бороды, корней гор, медвежьих жил, рыбьего дыхания и птичьей слюны, — оказывается неодолимой. Проведена параллель с кельтским Нуадой Серебряная Рука, потерявшим руку в битве при Маг-Туиред, и рассказана легенда о волшебном мече бога Херу, переходившем от Вителлия к Аттиле и далее к герцогу Альбе, — причём после христианизации меч Марса, по замечанию автора, «превратился в меч архангела Михаила». Не обойдена вниманием и практика вырезания руны Тюра на оружии по «Речам Сигрдривы», а также мрачный ритуал «кровавого орла», осторожно связываемый автором с культом бога, которому приносили кровавые человеческие жертвы вплоть до девятисотого года.

Центральная глава части посвящена среде и Одину: разбираются его многочисленные имена из «Речей Гримнира» (Грим, Ганглери, Херьян, Хникар, Фьёльнир и десятки других), вороны Хугин и Мунин, о которых сказано, что они «над миром все время летают без устали… от них-то и узнает он все, что творится на свете», волки Гери и Фреки, конь Слейпнир — потомок Свадильфари и самого Локи, обернувшегося кобылой, — копьё Гунгнир, а также миф о самопожертвовании на Мировом Древе ради обретения рун, где сам Один говорит о себе словами, поразительно перекликающимися с образностью распятия: «Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей, пронзенный копьем, посвященный Одину, в жертву себе же»; отдельно разобрана цена, заплаченная за мудрость источника Мимира — собственный глаз, — и восемнадцать тайных заклинаний, обретённых после самопожертвования. Развёрнутый сюжет посвящён Дикой Охоте как позднейшему отголоску одинического культа: приводится свидетельство «Англосаксонской хроники» 1127 года о чёрных всадниках близ Питерборо, поверья о «гостинцах», обращающихся в золото, о скулящем чёрном псе у очага и способе его изгнания варкой пива в яичной скорлупе, региональные варианты мотива — Визжащие Гончие в Дартмуре, Великий Охотник Фонтенбло, чьи крики будто бы слышали накануне убийства Генриха IV, — а также замена Одина в этой роли на Карла Великого, Фридриха Барбароссу или короля Артура в христианизированном фольклоре. Наконец, прослеживается мотив происхождения королевских династий от Одина по генеалогиям «Англосаксонской хроники» — от Кердика Уэссекского и Хенгиста Кентского до Пенды Мерсийского.

Глава о четверге вводит бога-громовержца Тора, его молот Мьёльнир, выкованный гномом Синдри, пояс силы Мегингьёрд, рукавицы Ярнгрейпр и козлов Тангниостра и Тангриснира, которых бог съедает и оживляет ударом молота, — с эпизодом о хромоте одного из козлов из-за неосторожности хозяйского сына Тьяльви, после чего Тьяльви и его сестра Рёсква поступают к Тору на службу. Подробно разбирается поединок с великаном Хрунгниром, где глиняный исполин Мёккуркальви с кобыльим сердцем гибнет от рук Тьяльви, а сам Тор получает в лоб осколок точильного камня, который волшебница Гроа не успевает извлечь до конца, забыв заклинание от радости при вести о спасении мужа; упомянут и обычай хоронить миниатюрные молоточки Тора — таких находок обнаружено более сорока, преимущественно в Дании, Южной Норвегии и Юго-Восточной Швеции, причём один исландский образец удивительным образом совмещает форму молота и креста. Приводится свидетельство Адама Бременского: «Тор, — говорят шведы, — царит в эфире, управляет громом и реками, ветрами и дождями, ясной погодой и урожаями», — а также рунические камни из Главендрупа и Вирринга с формулами «Пусть Тор благословит», сопоставляемые с христианской надгробной формулой. Разбираются и параллели — индийский Брихаспати с громовой дубиной, кельтские Суцелл и Дагда, а также бретонский обычай класть на лоб умирающего «священный молот» (mell benniget), остроумно сравниваемый автором с ритуалом удостоверения смерти папы Римского ударом серебряного молоточка по лбу.

Глава о пятнице посвящена Фригг — хранительнице тайн, покровительнице брака, обладательнице соколиного оперения и пояса с ключами, — окружённой служанками-персонификациями (Фулла с золотыми волосами-колосьями, Хлин-утешительница, Гна, доставившая яблоко плодородия конунгу Рериру, отчего родился герой Вёльсунг, Вар, Сюн, Снотра), и её нередко смешиваемой с ней Фрейе, предводительнице валькирий, хозяйке чертога Фолькванг, ездящей в колеснице, запряжённой кошками, — что автор сближает с малоазийской Кибелой на колеснице, запряжённой львами. Разбирается миф о Гевьон, вспахавшей остров Зеландию на обращённых в быков сыновьях-великанах и оставившей на месте выпаханной земли озеро Меларен, и его связь с английским Пахотным понедельником (Plough Monday); автор приводит рифмованную инструкцию из «Five Hundred Points of Good Husbandry» 1573 года вместе с описанием соревнования пахарей и служанок за право первым оказаться у очага, ставок в виде имбирных пряников и шествия наряженного в белое «Плуга Дураков» в сопровождении ряженой «старухи» (Bessy) с ящиком для подаяний. Отдельно разобран миф о Тацитовой богине Нерту, чью повозку возят по священной роще коровы, а затем омывают в уединённом озере рабы, которых потом топят там же, — эпизод, соотнесённый с находками ритуальных повозок в Дайбьерге и Осебергском погребении.

Глава о субботе завершает недельный цикл образом Локи — «зачинщика распрей между асами, сеятеля лжи и позорища богов и людей», которого Снорри описывает как существо «пригожее и красивое собою, но злобное нравом и очень переменчивое», — фигуры, в которой автор видит предшественника христианского дьявола, вплоть до этимологического сближения имени Локи с корнем, давшим латинское lux и, следовательно, образ Люцифера. Разбирается происхождение самого названия субботы от малоизвестного божества плодородия Ситера, отождествляемого с одной из ипостасей Локи, и скандинавское Laugardagr — «банный день»; разобран тройной брак Локи — с Глют, родившей Уголья и Пепел, с Ангрбодой, породившей Хель, Йормунганда и Фенрира, и с верной Сигюн, — а также его андрогинная природа, проявившаяся в рождении Слейпнира и в оскорблении Одина: «ты под землей сидел восемь зим, доил там коров, рожал там детей, ты — муж женовидный», — что автор связывает с исландскими правовыми терминами, обозначавшими презираемую «женовидность» мужчины. Глава завершается рассказом о наказании Локи после убийства Фимафенга на пиру у Эгира, о попытке скрыться лососем в водопаде у фьорда Франангр, о поимке его Тором за хвост и о вечных муках прикованного внутренностями собственного сына бога, над которым Скади подвесила ядовитую змею, от чьих капель его защищает верная Сигюн чашей.

Приложение, посвящённое годовому циклу праздников, продолжает основной текст, перенося фокус с недели на год. Опираясь на свидетельства Беды Достопочтенного из «De temporum ratione», Пирс реконструирует календарь, в котором декабрь (Giuli) посвящён Тору и Фрейру и открывается «Ночью Матери», февраль (Solmonath) связан с подношением хлебов и с богинями Хретой и Эострой, чьё имя, вероятно, дало название Пасхе (Easter), май (Thrimilci) назван по тройному удою коров, а ноябрь (Blodmonath) — «Кровавый месяц» осенних жертвоприношений; отдельно разобрана связь января с богом Вали, покровителем влюблённых, сближаемым со святым Валентином, и зимы в целом — с богом Уллем, покровителем охоты и лыж, чьё место позже занял святой Губерт. Три очерка посвящены конкретным праздникам: первомайским торжествам с ритуальными поединками Короля Мая и Короля Зимы, установкой майских шестов — один из которых, по Джону Стоу, стоял у церкви Святого Андрея и был выше её колокольни, а другой на Стрэнде впоследствии купил сэр Исаак Ньютон для крупнейшего телескопа в Уонстеде, — и обрядами сбора майской росы; летнему солнцестоянию, связанному с гибелью Бальдра и трансформировавшемуся в праздник Иоанна Крестителя с кострами, гаданиями на зверобое и пусканием по воде свечей на корабликах желаний, с приводимым очевидческим свидетельством ирландского праздника костров 1792 года; и, наконец, Йолю — празднику солнцеворота, чьё имя означает «колесо» и связано с обычаем скатывать в реку горящее колесо, а также с рождественским козлом, кабаньей головой, которую в оксфордском Куинз-колледже до сих пор торжественно вносят под пение гимна, и рождественским поленом (Yule log), которое полагалось поддерживать горящим все двенадцать святочных ночей.

Книга Мэрион Пирс, при всей своей популярной адресации, способна принести пользу широкому и внутренне неоднородному кругу читателей, и здесь стоит развести несколько категорий аудитории. В первую очередь она полезна студентам-религиоведам и историкам-медиевистам, изучающим христианизацию германских народов и механизмы религиозного синкретизма: собранный корпус первоисточников — от «Младшей Эдды» и саг до англосаксонских заговоров и юридических памятников — представляет собой удобную хрестоматию с живым комментарием, и книга вполне может служить дополнительным чтением в университетских курсах по религии Средневековья — не как основное академическое пособие, но как способ увлечь студентов младших курсов темой прежде, чем они перейдут к специализированным монографиям с полным научным аппаратом. Иную пользу книга принесёт широкому кругу любителей скандинавской и германской мифологии, привлечённых современной популярностью темы викингов в сериалах, играх и реконструкторском движении, но желающих более основательного, опирающегося на источники представления о предмете; для этой аудитории ценность книги — в обилии прямых цитат из саг и эддической поэзии, редко попадающих в поле зрения потребителя поп-культурных интерпретаций. Третья категория — читатели, связанные с современным языческим движением или интересующиеся реконструкцией дохристианских практик в личных духовных целях; для них книга, написанная с явной внутренней симпатией к предмету, может восприниматься не только как источник информации, но и как своего рода апологетический текст, подтверждающий цельность дохристианской традиции, — и здесь читателю светского религиоведческого склада стоит сохранять критическую дистанцию, о которой сказано ниже. Наконец, полезной книга окажется фольклористам и специалистам по истории повседневности, поскольку значительная её часть посвящена не «высокой» мифологии, а бытовым практикам — топонимике, судебным обычаям, календарным обрядам. Вместе с тем книга не является богословским трудом в строгом смысле слова и не адресована в первую очередь профессиональным теологам, ищущим догматического анализа: перед нами научно-популярное религиоведческое исследование, написанное с явно выраженных неоязыческих культурных позиций, что сказывается на ряде интерпретационных акцентов, о чём будет сказано ниже.

Обращаясь к сильным сторонам труда Пирс, следует прежде всего отметить исключительную широту привлечённого материала и умение автора выстраивать нетривиальные, но всегда аргументированные сопоставления между германо-скандинавской традицией и другими религиозными системами — греческой, римской, индийской, персидской, кельтской, египетской. Такой компаративный метод оказывается продуктивным именно в популяризаторском жанре: он позволяет читателю, незнакомому со скандинавской мифологией, опереться на более привычные образы античности или мировых религий и через них войти в незнакомый материал. Заслуживает высокой оценки последовательность, с которой автор документирует построения прямыми цитатами первоисточников — саг, эддической поэзии, хроник, юридических кодексов, — вместо того чтобы ограничиваться пересказом мифов; это придаёт книге источниковедческую добросовестность, редкую для изданий подобного жанра. Отдельного упоминания заслуживает внимание Пирс к процессу христианизации не как единовременному событию, а как длительному, конфликтному наложению культур, в ходе которого языческие образы трансформировались, демонизировались либо, напротив, канонизировались в новом христианском облачении — от Одина, ставшего предводителем Дикой Охоты, до Фрейи, растворившейся в образах Девы Марии или святой Гертруды; эта диалектика преемственности и разрыва составляет, пожалуй, наиболее концептуально сильную линию всей книги. Немаловажным достоинством следует признать и обширный иллюстративный ряд работы художницы Эмили Хардинг, вынесенный в отдельный раздел: двадцать пять тематических изображений — от Имира и Иггдрасиля до Рагнарёка и Альвхейма — охватывают практически все ключевые эпизоды, разобранные в основном тексте, и представляют существенное подспорье для читателя, впервые осваивающего насыщенную именами собственными скандинавскую мифологию.

Вместе с тем труд Пирс не свободен от заметных методологических слабостей. Прежде всего бросается в глаза почти исключительная опора автора на популярные и вторичные источники начала и середины двадцатого века — компилятивные своды мифов Хелен Гербер, словари фраз и мифов издательства Brewer's — при скромном использовании современной академической скандинавистики последних десятилетий; это делает многие интерпретации устаревшими по меркам сегодняшней науки о скандинавском язычестве. Связанная с этим проблема — сам аппарат сносок: цитаты из саг почти всегда сопровождаются указанием переводчика, тогда как ссылки на второстепенную литературу нередко даются без выходных данных или страницы, что затрудняет читателю самостоятельный выход на дальнейшую библиографию; книга прекрасно работает как введение в тему, но заметно слабее справляется с ролью трамплина к более глубокому академическому исследованию. Далее, метод сравнительной мифологии местами приводит к чрезмерно смелым параллелям — например, отождествление символики плуга Гевьон с фаллической символикой лемеха или возведение всех топонимов с корнем «grim» к культу Одина рискуют выдавать структурное сходство мотивов за прямую генетическую связь традиций, что представляет собой известную методологическую ловушку компаративистики религий, критикуемую в религиоведении по меньшей мере со времён Дюмезиля. Заметно и то, что авторская принадлежность к современному языческому движению придаёт книге сочувственный уклон в изображении дохристианских верований как более цельных и органичных, тогда как христианизация описывается в терминах утраты и подавления; при этом сама языческая практика человеческих жертвоприношений и жестоких казней, добросовестно задокументированная автором, остаётся скорее констатированной, чем подвергнутой сравнимой критической рефлексии, что создаёт асимметрию в оценке двух религиозных систем. Стоит отметить и неравномерность изложения: второстепенным сюжетам — вроде истории меча бога Херу, переходившего от Вителлия к Аттиле, — уделяется едва ли не столько же места, сколько куда более значимым эпизодам, что говорит об авторской любви к занимательному анекдоту, а не о строгой пропорциональности. Что касается качества русского перевода Дмитрия Даммера под редакцией Дмитрия Гальцина, оно в целом добротно передаёт разговорный, доверительный тон оригинала, сохраняя авторские иронические ремарки вроде «звучит крайне неприятно, согласитесь», однако при передаче специальной терминологии — древнеисландских и древнеанглийских терминов — местами ощущается недостаточная унификация транслитерации, а написание отдельных имён второстепенных персонажей не всегда совпадает с принятым в существующих русских переводах «Старшей» и «Младшей Эдды», что может затруднить читателю, знакомому с переводами А. Корсуна или О. Смирницкой, сверку цитируемых фрагментов. Наконец, композиционно книга местами страдает повторами — миф о Мани и Соль пересказывается почти дословно дважды, в третьей и четвёртой частях, — а обилие лирических отступлений порой ослабляет строгость академического повествования. Тем не менее эти недостатки не отменяют главного достоинства книги: она успешно решает поставленную перед собой задачу — показать, что за фасадом привычных названий дней недели скрывается живая, детально документированная религиозная традиция германских народов, знание которой существенно обогащает понимание культурной истории Северной Европы и механизмов, посредством которых языческое наследие пережило собственное официальное исчезновение, растворившись в языке, топонимике, фольклоре и календарной обрядности христианской цивилизации.