Питр - Иисус и божественная христология

«Иисус и божественная христология» Бранта Питра относится к тому типу исследований исторического Иисуса, в которых собственно исторический вопрос оказывается неотделимым от одного из центральных богословских вопросов христианства: каким образом исповедание Иисуса истинно божественным связано с Его земным служением и самопониманием. Автор сознательно ставит проблему в точке напряжения между двумя крупными направлениями современной науки. Исследования исторического Иисуса долгое время преимущественно реконструировали галилейского учителя, пророка или мессианского деятеля, который сам не претендовал на божественный статус; исследования же происхождения христологии, особенно труды последних десятилетий, всё чаще приходили к признанию того, что чрезвычайно высокая оценка статуса Иисуса появляется уже среди первых иудейских Его последователей. Питр не скрывает историко-богословской остроты возникающего вопроса: если Иисус был только человеком и никогда не подавал повода понимать Себя иначе, почему именно Его — и столь быстро — иудеи, воспитанные на исповедании единого Бога Израиля, стали включать в пространство божественного поклонения, божественного имени, творческой власти и небесного престола? Книга посвящена попытке показать, что между земным Иисусом и ранней высокой христологией нет исторической пропасти. В благодарностях становится понятна и интеллектуальная биография этого замысла: почти тридцатилетний интерес Питра к теме вырос из чтения фундаментального исследования Джона П. Мейера «Маргинальный иудей», у которого Питр впоследствии учился. Посвящение книги памяти Мейера поэтому не является формальностью: методологическая серьёзность, внимание к критической дискуссии и стремление обсуждать историчность каждого материала через подробную аргументацию пронизывают всё исследование.

Первая глава выполняет значительно более важную функцию, чем обычное введение. Питр реконструирует историю самой постановки вопроса о божественном самосознании Иисуса и показывает, что современные «поиски исторического Иисуса» возникали не в богословски нейтральном вакууме. Обращаясь к Альберту Швейцеру, Реймарусу, Штраусу, Ренану и позднейшим исследователям, он показывает, насколько важным для многих реконструкций было отделение Иисуса истории от догматического Христа Никеи и Халкидона. Современная наука стала значительно более разнообразной и методологически осторожной, однако предположение, что Иисус не считал Себя божественным, по мнению Питра, нередко продолжает функционировать как почти не обсуждаемая исходная посылка. На другом полюсе находятся исследования самой ранней христологии — Хуртадо, Бокэма, Хенгеля, Честера, Эрмана и других, — в которых признаётся чрезвычайно раннее возникновение представлений о божественном достоинстве Иисуса. Питр внимательно различает позиции этих исследователей: признание ранней высокой христологии ещё не означает согласия относительно того, считали ли Иисуса воплощённым Богом, возвышенным человеком, небесным существом или иной сверхчеловеческой фигурой. Тем важнее причинный вопрос: что породило столь необычный феномен внутри иудейской монотеистической среды? Воскресение, по Питру, само по себе недостаточно: другие люди могли считаться воскресшими, но не становились поэтому объектом божественного почитания. То же относится к небесным видениям и представлениям о вознесении: Моисей и Илия могли мыслиться пребывающими на небесах, однако это не привело к аналогичному культу. Центральная гипотеза книги выражена автором предельно ясно: «исторический Иисус действительно заявлял о Своей божественности, однако делал это сугубо по-иудейски». Именно уточнение «по-иудейски» определяет направление последующих пяти глав.

Особенно продуктивен раздел первой главы о четырёх исторических основаниях для возвращения к этому вопросу. Питр обращает внимание на то, что иудаизм Второго храма вовсе не обладал единственной стандартизированной концепцией сугубо человеческого Мессии. В раннеиудейских источниках существовали царские, священнические, пророческие и небесные мессианские фигуры; особое значение приобретает небесный «как бы Сын Человеческий» Даниила 7. Вторым основанием становится всё более распространённое среди исследователей признание того, что деятельность Иисуса действительно имела мессианский характер. Третье связано с пересмотром контраста между «низкими» Синоптиками и «высоким» Иоанном: Питр собирает материалы, показывающие, что божественные характеристики Иисуса необходимо обсуждать уже в Матфее, Марке и Луке. Четвёртое основание носит сравнительно-исторический характер: Александр Македонский, Антиох IV Эпифан, Ирод Агриппа I и Калигула демонстрируют, что притязание живого исторического лица на сверхчеловеческий или божественный статус не было немыслимо в древнем мире. Эти сравнения не доказывают тезис об Иисусе, но разрушают аргумент, будто сам вопрос исторически невозможен. Здесь же Питр формулирует метод, который затем дисциплинирует всё исследование. Вслед за Э. П. Сандерсом он проверяет гипотезы через три взаимосвязанных поля: правдоподобие в иудаизме первого века, согласованность с другими свидетельствами об Иисусе и способность объяснить последствия в ранней церкви. Он намеренно не стремится реконструировать стенографические ipsissima verba Jesu, предпочитая говорить о substantia verborum Jesu — «сущности (содержании) слов Иисуса». Такое решение позволяет ему не привязывать исторические выводы к одной гипотезе решения синоптической проблемы и одновременно рассматривать Евангелие от Иоанна не как заранее дисквалифицированный источник, а по каждому эпизоду отдельно. Существенно и требование автора сначала истолковать текст в его историческом контексте, а лишь затем решать вопрос о его исторической вероятности.

Вторая глава переносит этот метод на материал чудес. Питр начинает с важного разграничения. Современные исследователи самых разных убеждений в значительной мере согласны, что Иисус был известен современникам как целитель, экзорцист и чудотворец, однако из этого вовсе не следует, что всякое чудо воспринималось как доказательство Его божественности. Моисей, Илия и другие библейские персонажи совершали чудеса, оставаясь людьми. Поэтому автор выделяет особую категорию «чудес-богоявлений», смысл которых определяется не просто сверхъестественностью события, а тем, что в нём Иисус занимает место, отведённое в иудейских Писаниях самому Богу. Укрощение бури рассматривается через псалмы и другие ветхозаветные тексты, где Господь один властвует над морским хаосом. В евангельском рассказе Иисус не молится Богу о прекращении бури, а Сам запрещает ветру и морю, после чего вопрос учеников «кто же Сей?» становится не декоративной реакцией на чудо, а ключом к повествованию. Человеческая усталость Иисуса, спящего в лодке, соседствует с властью над стихиями, создавая характерное для всей книги напряжение между истинной человечностью и действиями, которые Писание связывает с Богом Израиля.

Рассказ о хождении по водам расширяет тот же аргумент. В библейском фоне, особенно в книге Иова, именно Бог попирает морские волны; поэтому движение Иисуса по воде приобретает теофанический смысл. Большое значение Питр придаёт словам egō eimi — «Я есмь». Он рассматривает их в связи с ветхозаветным языком божественного самообозначения и сопоставляет синоптическую традицию с Евангелием от Иоанна. Цель автора состоит не в том, чтобы механически превращать каждое употребление «Я есмь» в формальное заявление «Я — Бог», а в демонстрации комплекса повествовательных и интертекстуальных признаков: Иисус делает то, что делает Бог, приходит к ученикам способом, связанным с божественным владычеством над морем, и одновременно использует язык, вызывающий ассоциации с божественным именем. Кульминацией главы становится Преображение. Питр помещает гору, облако, сияние, присутствие Моисея и Илии и небесный голос в контекст синайских богоявлений. Моисей и Илия — две фигуры, чьи истории особенно связаны со встречей с Богом на горе, — теперь выступают рядом с прославленным Иисусом. Питр читает сцену не как простое превращение Иисуса в одно из небесных существ, а как раскрытие той идентичности, которая прежде была скрыта. В результате он формулирует один из ключевых промежуточных итогов книги: «Иисус предстаёт божественным во всех четырёх первовековых Евангелиях — включая синоптические». Даже читатель, не готовый признать историчность этих чудес, должен отдельно ответить на более ограниченный экзегетический вопрос: действительно ли синоптические повествования изображают Иисуса в категориях, прежде принадлежавших Богу? Именно поэтому глава ценна не только как апологетика чудес, но и как исследование синоптической христологии.

Третья глава меняет тип материала и тем самым усиливает аргумент книги. Питр обращается к высказываниям, историчность которых значительно реже отвергается, и характеризует Иисуса как учителя загадок. Косвенность здесь становится не препятствием, а частью авторского тезиса: Иисус не обязательно произносит позднейшую догматическую формулу, чтобы выражать необычайное притязание на собственный статус. Требование любить Его больше отца и матери рассматривается на фоне пятой заповеди и иудейского понимания почитания родителей. Радикальность речения заключается не только в цене ученичества. Иисус помещает верность Себе выше одной из основополагающих обязанностей Завета. Особенно выразительно Питр привлекает свидетельство еврейского исследователя Джейкоба Нойснера, который, размышляя над этим требованием, заключает: «только Бог может требовать от меня того, чего просит Иисус». Значение этого наблюдения для Питра состоит в том, что высокая христология обнаруживается не только в позднейшем исповедании церкви, но в одном из жёстких и широко признаваемых историческими требований самого Иисуса.

Рассказ о богатом человеке — «никто не благ, кроме одного Бога» — служит особенно удачным примером способности Питра перевернуть привычную интерпретацию. Высказывание нередко приводится как отрицание божественности Иисуса. Питр же предлагает читать всю сцену, а не одну фразу: Иисус напоминает о едином благом Боге и заповедях, а затем требует продать всё и последовать за Ним. Вопрос о благости оказывается загадкой: если благо в абсолютном смысле принадлежит Богу, кем должен быть Тот, Кто требует такого последования и связывает с ним путь к жизни? Третьим эпизодом становится вопрос о том, почему книжники называют Мессию сыном Давида, если сам Давид в Псалме 110 именует Его «Господом». Питр возражает против распространённого мнения, будто Иисус здесь отрицает давидово происхождение Мессии. Проблема заключается в другом: как потомок Давида одновременно может быть Давидовым Господом? Псалом 110 затем приобретает колоссальное значение в раннехристианской христологии — в проповеди Деяний, у Павла, в Послании к Евреям и других текстах. Для Питра именно это является важным примером «последствий»: раннецерковное прочтение становится понятнее, если ключ к нему был дан ещё самим Иисусом. Глава тем самым показывает, как высокая христология может скрываться не в формальном самоопределении, а в сочетании требования абсолютной верности, библейской загадки и авторитетного положения Иисуса по отношению к Закону и Мессии.

Четвёртая глава помещает эти наблюдения внутрь апокалиптического мировоззрения иудаизма. Для Питра «апокалиптический Иисус» — не только проповедник скорого конца, но деятель, чьи слова раскрывают небесную реальность и тайну собственной личности. Отсюда центральное значение образа Сына Человеческого. Исцеление расслабленного и отпущение грехов исследуются на фоне вопроса книжников: кто может прощать грехи, кроме одного Бога? Питр не удовлетворяется объяснением, согласно которому Иисус только объявляет прощение, данное Богом. Сочетание власти прощать грехи с титулом Сына Человеческого ведёт его к Даниилу 7 и образу небесной фигуры, принимающей власть и царство. Внутри этой логики обвинение в богохульстве оказывается не ошибкой невежественных противников Иисуса, а свидетельством того, как могли восприниматься Его действия в иудейском контексте.

Вопрос Иоанна Крестителя — «Ты ли Тот, Который должен прийти?» — получает столь же насыщенное ветхозаветное прочтение. Ответ Иисуса перечисляет исцеление слепых и хромых, очищение прокажённых, воскресение мёртвых и благовествование нищим, отсылая к пророческим обещаниям Исаии. Для Питра существенно, что некоторые из этих текстов описывают не просто деятельность будущего посредника, а эсхатологическое пришествие самого Бога к Своему народу. Материал Кумрана, особенно 4Q521, помогает показать, что подобные мотивы могли объединяться вокруг ожидания мессианского времени. Апокалиптический «громовой удар» — Мф 11:25–27 и Лк 10:21–22 — становится кульминацией главы: всё передано Сыну Отцом; никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца — кроме Сына и того, кому Сын хочет открыть. Это синоптическое изречение необычайно близко к языку, который часто связывают исключительно с Иоанном. Питр поэтому использует его как аргумент против представления, будто идея уникальной взаимности Отца и Сына является продуктом лишь поздней иоанновской христологии. Апокалиптическая категория откровения позволяет ему связать сокрытость личности Иисуса с её избирательным раскрытием: тайна не отсутствует, а именно скрыта и открывается тем, кому дано её увидеть.

Пятая глава подчинена одному историческому вопросу: что в притязаниях Иисуса могло объяснить Его осуждение. Питр предлагает своеобразный «критерий казни», исходя из того, что реконструкция исторического Иисуса должна обладать достаточной объяснительной силой не только в отношении Его учения, но и в отношении того, почему Он оказался распят. Рассматриваются три тесно связанных массива материала. В Ин 8 утверждение «прежде нежели был Авраам, Я есмь» соединяет предсуществование с абсолютным egō eimi и завершается попыткой побить Иисуса камнями. В Ин 10 слова «Я и Отец — одно» вновь вызывают обвинение: «Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом». Питр подробно обсуждает праздник Обновления, образ божественного Пастыря, Псалом 82 и Шма, пытаясь показать, что иоанновская сцена имеет глубокие иудейские координаты и не должна отвергаться только потому, что её христология кажется слишком развитой. Здесь особенно ясно проявляется его принцип: литературно-богословская разработка Евангелия от Иоанна ещё не означает автоматически отсутствия исторического ядра.

Наибольший вес получает судебная сцена перед Синедрионом. Ответ Иисуса первосвященнику соединяет два текста, уже подготовленных предыдущими главами: Псалом 110 о сидящем одесную Бога Господе и Даниил 7 о Сыне Человеческом, грядущем с облаками небесными. Для Питра реакция первосвященника — разодранные одежды, обвинение в богохульстве и признание Иисуса повинным смерти — становится исторически осмысленной именно в том случае, если мессианское заявление обладало божественным содержанием. Простое провозглашение себя Мессией, подчёркивает он, само по себе не составляло богохульства. Римская надпись «Царь Иудейский» и иудейское обвинение при этом рассматриваются как разные стороны одной цепочки: божественно-мессианское притязание становится основанием конфликта с руководителями, а царская сторона этого притязания — основанием римской казни. Глава заканчивается наиболее категоричной фразой всего исследования: «Иисус был распят за богохульство». Для структуры книги это не случайный драматический финал, а попытка продемонстрировать объяснительную силу всей реконструкции: божественные притязания должны объяснять не только позднейшее богословие, но и конфликт, завершившийся смертью Иисуса.

Шестая глава собирает разрозненные экзегетические исследования в единую историческую дугу. Формула ex nihilo nihil fit — «из ничего ничто не возникает» — превращается в принцип объяснения происхождения ранней христологии. Питр вновь проходит через двенадцать основных комплексов свидетельств: господство над бурей, хождение по морю, Преображение, превосходящую семейные связи верность Иисусу, речения о едином благом Боге, загадку Псалма 110, власть Сына Человеческого прощать грехи, ответ Иоанну Крестителю, уникальное знание между Отцом и Сыном, предсуществование до Авраама, единство с Отцом и судебное соединение Даниила 7 с Псалмом 110. Существенно, что эта сводка не просто повторяет предыдущие главы. Она показывает повторяющийся механизм аргументации: почти всякий раз божественное значение выводится из того, что Иисус применяет к Себе действие, имя, власть или ветхозаветный образ, принадлежавший Богу Израиля. Поэтому «божественность» у Питра не означает неопределённую сверхчеловечность. Конечный вопрос книги касается включения Иисуса в уникальную идентичность единого Бога.

От этой сводки автор переходит к ранней церкви. Если воскресение или видения сами по себе недостаточно объясняют, почему Иисусу стали воздавать уникальное почитание, Его собственные притязания создают необходимую предысторию послепасхальной веры. Аналогично первые конфликты иудейских последователей Иисуса, включая обвинения Стефана и Иакова в богохульстве, оказываются продолжением конфликта, уже возникшего вокруг самого Иисуса. «Расставание путей» между церковью и синагогой при таком подходе связывается не просто с социальным развитием отдельных общин, а с христологической проблемой: может ли иудейский монотеист исповедовать божественный статус Иисуса, не отказываясь от веры в единого Бога? Последний раздел, «Долгий путь к Никее», переносит вопрос в IV век. Питр отвергает популярную схему, по которой Никейский собор будто бы спустя три столетия впервые превратил человека Иисуса в Бога. Сам характер никейского спора показывает, что вопрос уже состоял не в том, является ли Христос каким-либо образом божественным, а в том, как соотнести Его божественность с Богом Отцом, единством Бога и подлинной человечностью воплотившегося Сына. Автор подчёркивает библейско-иудейскую основу вступительных формул Символа: «один Бог, Отец» и «один Господь, Иисус Христос» перекликаются с 1 Кор 8:6 и через Павла — с Шма. Никейское развитие, таким образом, трактуется как многовековая концептуальная работа над напряжением, уже заложенным в древнейших христианских источниках.

Сильнейшее достоинство книги состоит в кумулятивном характере её аргументации. Ни один отдельный эпизод не должен нести на себе весь вес вывода. Можно сомневаться в историчности хождения по водам и всё же столкнуться с требованием предпочесть Иисуса отцу и матери; можно критически относиться к исторической ценности длинных речей Иоанна и всё же иметь дело с синоптическим «громовым ударом», Псалмом 110, Сыном Человеческим и судебным рассказом Марка. Эта множественность материалов существенно усиливает книгу. Столь же ценным является постоянное обращение к иудейскому Писанию, Септуагинте, свиткам Мёртвого моря, 1 Еноху, 4 Ездре, Филону, Иосифу Флавию и другим источникам эпохи Второго храма. Питр стремится не импортировать позднейшие христианские определения в евангельские тексты, а выяснить, какие смыслы могли быть доступны слушателям Иисуса в первом веке. Особенно плодотворен отказ от примитивной схемы «Синоптики — человеческий Иисус, Иоанн — божественный Христос»: книга показывает, насколько высокий христологический материал распределён по всему Четвероевангелию и насколько различными литературными средствами он выражается.

Ещё одно достоинство связано с характером научной дискуссии. Питр постоянно цитирует не только исследователей, согласных с его выводами, но и Эрмана, Фредриксен, Данна, Вермеша, Сандерса и других авторов, чьи реконструкции заметно расходятся с его собственной. Благодаря этому читатель видит не изолированную конфессиональную аргументацию, а спор внутри современной науки об историческом Иисусе. Примечательно и использование еврейских исследователей — Боярина, Флюссера, Нойснера и других, — поскольку центральный тезис зависит именно от возможности показать иудейскую, а не вопреки-иудейскую форму божественных притязаний. Финальная метафора книги хорошо выражает замысел всего труда: по Питру, «дым» ранней божественной христологии возник из «огня» собственных божественных притязаний Иисуса. Даже читатель, который сочтёт это объяснение не единственно возможным, получает тщательно разработанную модель исторической преемственности между Иисусом, первой церковью и последующим догматическим развитием.

Поэтому книга особенно полезна студентам богословия и библеистики, преподавателям Нового Завета, пасторам, работающим с темами личности Христа и происхождения тринитарного исповедания, а также исследователям исторического Иисуса и ранней христологии. Она способна существенно углубить проповедь и преподавание тех евангельских эпизодов, которые привычно читаются исключительно как рассказы о чудесах или нравственные требования. Для подготовленного мирянина книга также доступна, однако требует терпения: сотни страниц посвящены исторической вероятности, греческой терминологии, интертекстуальным связям и обсуждению современной научной литературы. Обширная библиография и более тысячи примечаний делают издание ценным проводником к дальнейшим исследованиям. При этом книга не заменяет систематическую христологию: её предмет гораздо точнее — исторические основания для утверждения, что высокая христология имеет корни в служении самого Иисуса.

Именно сила и последовательность метода обнаруживают и его ограничения. «Тройной контекст» — иудейское правдоподобие, согласованность с другими свидетельствами и способность объяснить раннюю церковь — значительно полезнее механического применения старых критериев аутентичности, однако полностью нейтральным инструментом он не становится. То, какие иудейские параллели признаются наиболее существенными, какие евангельские материалы считаются достаточно надёжными для проверки согласованности и какие явления ранней церкви требуют объяснения, уже предполагает интерпретационные решения. Поэтому возникает возможность круговой аргументации: ранняя высокая христология подтверждает историчность божественных притязаний Иисуса, а эти притязания затем используются для объяснения ранней высокой христологии. Питр осознаёт проблему и старается избегать зависимости от одной перикопы, но читателю всё равно необходимо внимательно различать кумулятивное правдоподобие и независимое подтверждение.

Неравномерным оказывается и сравнительный материал. Александр, Антиох, Агриппа и Калигула действительно опровергают утверждение, что человек древности просто не мог при жизни вести себя как претендующий на божественный статус. Однако царское и императорское самообожествление в греко-римском мире не является точной социальной аналогией служения галилейского иудейского учителя. Эти примеры хорошо устанавливают историческую возможность, но значительно хуже подтверждают вероятность конкретной реконструкции Иисуса. Подобная осторожность нужна и при рассмотрении чудес-богоявлений. Питр методологически справедливо отделяет философский вопрос «могут ли происходить чудеса?» от исторического вопроса о том, что сообщают источники и как воспринимались действия Иисуса. Всё же историческое доказательство необычайного события не может опираться на контекстуальное правдоподобие совершенно так же, как доказательство обычного речения или социальной практики. Наиболее надёжная часть второй главы поэтому, возможно, не реконструкция самих событий, а экзегетическое доказательство того, что евангелисты действительно наделяют эти сцены теофаническим значением. Сам Питр предусмотрительно признаёт это различие, замечая, что его аргумент о синоптической божественной христологии сохраняет силу даже для читателя, который не принимает историчность чудес.

Наиболее дискуссионной остаётся работа с Евангелием от Иоанна. Отказ заранее объявлять Четвёртое Евангелие неисторическим несомненно полезен, а обнаруженный свитками Мёртвого моря и другими источниками глубокий иудейский характер многих иоанновских тем действительно сделал старые схемы менее убедительными. Однако принцип исследования каждого эпизода по существу ещё не решает проблемы дистанции между историческим событием и развитой литературно-богословской формой Евангелия. Понятие substantia verborum Jesu помогает Питру не требовать буквального совпадения с речью исторического Иисуса, но одновременно делает границу проверяемого исторического «содержания» менее чёткой. Особенно в Ин 8 и 10 читателю хотелось бы видеть ещё более строгий независимый контроль того, какая именно часть сложной иоанновской композиции может быть уверенно отнесена к земному служению Иисуса. Риторически Питр иногда слишком быстро характеризует альтернативные аргументы как petitio principii или non sequitur. В отдельных случаях эта критика оправданна, но она способна создать впечатление, будто скепсис исследователей объясняется преимущественно априорными предпосылками, тогда как часть возражений имеет вполне серьёзную литературно-историческую основу.

Тезис о казни за богохульство также требует большей многопричинной модели. Питр убедительно показывает, что обвинения в богохульстве нельзя просто исключить из источников и что соединение Даниила 7 и Псалма 110 в сцене суда представляет важный христологический материал. Однако историческое распятие совершено римской властью, а публичное мессианское действие Иисуса, храмовый конфликт, пасхальная обстановка и политически заряженный титул «Царь Иудейский» сами по себе имели серьёзное значение. Поэтому формула «Иисус был распят за богохульство» сильна как итог реконструкции Питра, но несколько сужает сложное взаимодействие иудейских религиозных обвинений и римских политических оснований казни. Подобная осторожность нужна и последнему движению от первого века к Никее. Книга убедительно разрушает примитивное представление, будто в 325 году божественность Иисуса возникла практически из ничего. Но путь от новозаветной высокой христологии к homoousios включает множество промежуточных дискуссий о Логосе, субординационизме, монархианстве, арианском конфликте, терминологии ousia и hypostasis. Питр сознательно не пишет историю догмата, поэтому заключительная глава скорее показывает историческую правдоподобность преемственности, чем полностью доказывает каждую стадию этого развития.

Эти ограничения не ослабляют основного значения исследования. Питр заставляет заново поставить вопрос, который слишком часто решался ещё до чтения источников: действительно ли высокая христология должна быть отделена от исторического Иисуса и объяснена исключительно послепасхальным развитием? Его ответ последователен, тщательно документирован и богословски значим. Он не доказывает никейскую христологию простым набором «текстов о божественности» и не пытается найти в устах земного Иисуса терминологию IV века. Вместо этого автор реконструирует более ранний и более иудейский уровень: Иисус действует с властью Бога Израиля, применяет к Себе связанные с Богом образы Писания, требует исключительной верности, занимает место небесного Сына Человеческого, использует язык божественного самообозначения, говорит о единстве с Отцом и одновременно остаётся человеком, который спит, страдает и умирает. Именно сочетание этих двух линий объясняет, почему вопрос о Его личности не исчез после Пасхи, а стал центральным вопросом христианского богословия. В этом отношении «Иисус и божественная христология» представляет собой одно из тех исследований, которые полезны даже тогда, когда читатель не принимает каждый исторический вывод автора: оно существенно повышает уровень самой дискуссии и требует, чтобы происхождение веры в божественность Христа объяснялось не общими схемами, а всей совокупностью иудейских, евангельских и раннехристианских свидетельств.