Плохій - Наливайкова віра

Ця книжка досліджує один із найважливіших, але водночас найменш вивчених сюжетів ранньомодерної історії Східної Європи — взаємодію між козацтвом, що впродовж XVI–XVII століть перетворилося з прикордонного військового явища на окремий суспільний стан і зрештою на державотворчу силу, та релігійним життям українського православ'я, яке в той самий час переживало найглибшу кризу свого існування. Автор виходить з переконання, що Берестейська унія 1596 року, розкол київської митрополії на православну та уніатську гілки, а також запізніла, здобута ціною збройного протистояння легалізація нової православної ієрархії 1620 року не були лише церковною справою вузького кола єпископів та богословів. Ці події докорінно змінили самосвідомість цілого суспільства, надали релігійній приналежності політичного виміру і зрештою залучили козацтво — суспільну групу, яка спершу не мала виразної конфесійної програми, — до ролі захисника «руської віри». Саме тому книжка, попри свою академічну стриманість і насиченість покликаннями на джерела, читається як історія поступового перетворення озброєного прикордонного стану на носія національно-релігійної ідеї, здатного зрештою поставити під сумнів державний устрій Речі Посполитої.

Другий абзац, який варто винести на початок огляду, стосується методу. Слідом за Гайнцом Шилінгом та іншими дослідниками конфесіоналізації західного християнства, автор пропонує розглядати релігійні процеси в Україні кінця XVI – середини XVII століття як східноєвропейський варіант загальноєвропейського явища: формування чітких, дисциплінованих, інституційно оформлених конфесій, тіснішого зв'язку між церквою і державною владою, зростання ролі освіченого духовенства. Водночас він послідовно застерігає від механічного перенесення західної моделі на православний Схід, де конфесіоналізація не означала дроблення єдиного християнського світу на кілька рівноправних конфесій, а радше зміцнення й «кодифікацію» вже наявної православної традиції у відповідь на агресивний прозелітизм реформованого католицизму. У цьому зіткненні, стверджує дослідник, найактивнішу — і найменш очікувану — участь узяло саме українське козацтво, чия роль у формуванні релігійної, а відтак і національної свідомості раннього нового часу досі залишалася недооціненою.

Історичний контекст, у якому розгортається дослідження, окреслений уже в перших розділах: занепад Золотої Орди, формування рухомого степового кордону, колонізація Наддніпрянщини й поступове перетворення розрізнених ватаг козаків-промисловиків та козаків-воїнів на визнану — хоча й вкрай неохоче визнану польською короною — військову силу. Автор докладно, спираючись на реєстри й дипломатичне листування, простежує цикл, який визначав долю козацтва впродовж кінця XVI – першої третини XVII століття: держава намагалася утримувати нечисленний, дешевий і контрольований реєстр, тоді як козаки після кожної військової кампанії намагалися розширити його та закріпити здобуті привілеї назавжди. Повстання Косинського 1591–1593 років та Наливайка і Лободи 1594–1596 років, які дали початок самій назві книжки, розглядаються не як свідомо релігійні виступи, а як соціальні конфлікти, спричинені порушенням прав козацтва місцевою адміністрацією; лише згодом, уже після Берестейського собору, уніатський митрополит Іпатій Потій, тавруючи опозиційне православне духовенство прізвиськом «наливайківці», мимоволі закріпив у суспільній свідомості зв'язок козацтва з обороною «старої віри» — зв'язок, якого на момент самого повстання ще не існувало. Ця обставина є однією з найцінніших знахідок дослідження: те, що згодом сприймалося як органічна, чи не природжена риса козацтва, виявляється історичним конструктом, породженим полемічним запалом його супротивників.

Наступний великий сюжет книжки — це сама релігійна криза кінця XVI століття, яку автор описує з рідкісною увагою до внутрішніх, а не лише зовнішніх її причин. Занепад церковної освіти, поширена симонія, необмежена влада світського патронату над призначенням єпископів, а також агресивна діяльність єзуїтських колегій і активність контрреформаційного Риму — усе це створювало підстави для унійних настроїв ще до того, як питання унії постало на порядку денному в конкретній політичній формі. Автор докладно реконструює дипломатичну передісторію Берестейської унії: таємні перемовини єпископів Кирила Терлецького та Іпатія Потія з королівською владою і Римом, зростання опору з боку князя Костянтина-Василя Острозького, який спершу плекав власний, ширший проєкт «регіональної унії» під егідою східних патріархів, і зрештою — розкол Берестейського собору 1596 року на два паралельні зібрання, що юридично оформило існування двох церков одного обряду замість однієї. Показовим для тодішньої церковної драми є свідчення сучасника про торгівлю церковними розгрішеннями, яке дослідник наводить, щоб проілюструвати глибину морального занепаду, який передував унії: за його словами, продавець індульгенцій «якоби прекупник неякий, в крамі розкладаючи товар свой торговал, так он розгрешенья мале і великий торгом продавал: великое речи, розгрешенье по талеру, среднее по полталеру, а меншое по шести грошей». Ця подробиця, здавалося б, суто побутова, насправді промовисто свідчить про масштаб кризи, яка змусила частину єпископату шукати порятунку в унії з Римом, тоді як інша частина суспільства — насамперед братства — вбачала вихід у зворотному: у зміцненні власної, православної дисципліни та освіти.

Варто окремо зупинитися на тому, як автор у вступній частині окреслює місце свого дослідження серед уже наявних історіографічних традицій, оскільки саме це методологічне тло значною мірою пояснює полемічний нерв усієї книжки. Дослідник послідовно показує, наскільки різними, часом майже несумісними були образи козацтва, вироблені різними національними школами: польська історіографія, значною мірою під впливом романів Генрика Сенкевича, тривалий час бачила в козаках національного зрадника Речі Посполитої, чия впертість зруйнувала спільну державу; російська імперська і згодом православна історіографія традиційно наголошувала на боротьбі козаків проти Польщі, католицизму та унії на захист «руської народності», рідко замислюючись над складністю й суперечливістю самої козацької релігійності; українська національна історіографія на чолі з Михайлом Грушевським, навпаки, бачила в козацтві насамперед виразника й захисника гнаних православної ієрархії та народу перед лицем іноземного панування, тоді як радянська наука, зі свого боку, намагалася поєднати мотив класової боротьби з мотивом «возз'єднання» українського й російського народів. Автор прямо заявляє, що жодна з цих традицій, попри їхній безсумнівний внесок у нагромадження фактографічного матеріалу, не давала цілісного, вільного від наперед заданої ідеологічної рамки погляду на релігійний вимір козацької історії, і саме цю прогалину він прагне заповнити, спираючись на джерела кількох мовних традицій одночасно і свідомо уникаючи як марксистського зведення релігії до «оболонки» соціальних інтересів, так і протилежної спокуси представляти цілу ідеологію епохи як суто релігійний феномен.

Перший розділ, присвячений витокам українського козацтва, заслуговує на увагу і сам по собі, оскільки без нього подальший аналіз релігійної складової був би позбавлений необхідного соціально-економічного підґрунтя. Автор докладно описує, як розпад Золотої Орди й водночас майже синхронне «вирушення» у східному напрямку Московського царства та Польського королівства у середині XVI століття перетворило євразійський степ на рухомий, слабко контрольований кордон, де впродовж кількох поколінь співіснували щонайменше два типи козакування — власне «степове лицарство», що займалося нападами на татарські улуси та турецькі фортеці, і господарський промисел вихідців із міст і містечок Наддніпров'я, які займалися рибальством, мисливством і бджільництвом на дніпровських плавнях. Особливо цікавим є короткий, але змістовний екскурс у середземноморську аналогію: автор звертає увагу на те, що чорноморські походи запорожців проти османських портів і кораблів мали виразні паралелі з практикою мальтійських і тосканських корсарів, які під прапором християнської релігійної боротьби здійснювали за своєю суттю піратську діяльність проти мусульманського судноплавства, — і ця компаративна деталь ще на самому початку книжки готує читача до головної тези про перманентне переплетення релігійної риторики з цілком прагматичними, часто далекими від побожності мотивами. Далі йде докладна реконструкція інституціоналізації козацтва як окремого стану впродовж кінця XVI – першої третини XVII століття: цикл повстань і ординацій (1591, 1625, 1630, 1638 років), боротьба за право вільного обрання гетьмана, за власну юрисдикцію і за розширення реєстру, що зрештою привела до кульмінації 1648 року — повстання Богдана Хмельницького, яке автор описує як перетворення приватного конфлікту гетьмана зі старостою на загальнонаціональну революцію, що поєднала соціальну, релігійну й національну складові.

Третій розділ книжки, присвячений тому, як козаки «стали православними», є, мабуть, найбільш концептуально насиченою її частиною. Автор показує, що аж до 1610 року, коли в Києві виник конфлікт довкола уніатського намісника Антонія Грековича, козацтво не виявляло послідовного інтересу до церковних справ; навіть напади повстанців Косинського і Наливайка на маєтки прихильників унії пояснювалися радше особистими розпорядженнями князя Острозького, ніж релігійними переконаннями самих козаків. Переломною подією стала легалізація нової православної ієрархії 1620 року, здійснена єрусалимським патріархом Теофаном під охороною гетьмана Петра Сагайдачного та полковника Богдана Кизима. Полемізуючи з традицією, яка або применшувала роль козацтва в цій події (Пантелеймон Куліш, Казімєж Ходинницький), або, навпаки, перебільшувала її як свідомо національний акт (частково Михайло Грушевський), автор доходить зваженого висновку: ініціатива йшла від самого патріарха і майбутніх ієрархів, передусім Йова Борецького, тоді як козацтво забезпечило необхідну військову й політичну парасольку, без якої висвята попросту не відбулася б. Відтоді козацтво й нова ієрархія опинилися у стосунках взаємної, хоча й нестабільної залежності: єпископам була потрібна збройна сила для захисту від переслідувань королівської адміністрації, а козакам — легітимація власної боротьби за права та реєстр через високе релігійне гасло. Ця взаємозалежність, однак, не заважала козацтву раз у раз жертвувати релігійними вимогами заради прагматичних поступок — розширення реєстру, підвищення платні, отримання нових територій, — коли перед старшиною поставав відповідний вибір.

Четвертий розділ переносить дослідження у сферу станової та національної ідентичності. Тут автор аналізує, як після 1620 року руське суспільство мусило заново визначити місце козацтва в межах поняття «народу руського». Виявляється, що і православна, і уніатська версії цього поняття залишалися вузькими, шляхетськими конструкціями, які спиралися на спадкоємність від князівської Київської Русі й прямо виключали з «Русі» некнязівські, нешляхетські стани — зокрема й козацтво. Красномовним свідченням цієї станової упередженості є в'їдливе зауваження православного полеміста Лаврентія Древинського про походження одного з уніатських єпископів: «Хто того на очи не бачить, що нинішній перемиський владика, прізвищем Шишка, родився з свинаря». Саме київське духовенство, потребуючи по-справжньому надійного захисника нової ієрархії, взялося інтелектуально «легітимізувати» козацтво, вписуючи його в історичну генеалогію воїнів князя Володимира та легенду про давньоруські походи на Царгород. Яскравим прикладом цієї роботи є панегірик Касіяна Саковича на смерть Сагайдачного 1622 року, де козацтво зображене шляхетним рицарством, гідним «золотої вольності»: «Золотая вольность — так її називають. Доступити її всі пильно ся стараюсь. Леч она нежкому может бити дана. Только тим, что боронять ойчизни и пана». Паралельно польська публіцистика намагалася вписати козацтво в загальну сарматську ідеологію Речі Посполитої як живий щит проти турецько-татарської загрози, однак після Хотинської битви 1621 року цей ентузіазм швидко згас, а сарматизм у другій половині століття все виразніше конфесіоналізувався, зараховуючи православних «схизматиків» до ворогів християнського світу поряд із мусульманами.

Найдраматичнішою частиною книжки є розділ про релігійну війну, розгорнуту повстанням Богдана Хмельницького. Автор переконливо демонструє, що повстання 1648–1649 років розпочалося не з релігійних, а зі станових і особистих мотивів: «Розпочалася Хмельниччина не під релігійними, а під світськими гаслами». Лише поступово, у міру ескалації конфлікту, зустрічей гетьмана з єрусалимським патріархом Паїсієм у Києві та переговорів під Зборовом, релігійна риторика — скасування унії, зрівняння прав православної ієрархії з католицькою — посіла центральне місце в дипломатії козацької держави. Показово, що погроми католицького духовенства й маєтків нерідко відбувалися всупереч зусиллям самого Хмельницького та старшини стримати насильство: гетьманські універсали неодноразово брали під захист католицькі монастирі та майно. Найтрагічнішою сторінкою цього розділу є аналіз знищення єврейських громад під час повстання — сюжет, який автор досліджує з відчутною обережністю щодо нерівномірності джерел (майже цілковита відсутність українських чи польських свідчень «зсередини» на тлі детальних єврейських хронік, насамперед Натана Ганновера). Він показує, що антиєврейське насильство мало як соціальне підґрунтя, пов'язане з роллю євреїв-орендарів у господарській системі магнатських маєтків, так і релігійний вимір, підсилений контрреформаційними впливами на православне духовенство, і водночас підкреслює, що етнічний складник цього насильства був відносно слабким — охрещені євреї вільно приймалися до козацького війська. Показова тут і риторика самого гетьмана: у листі до коронного гетьмана Миколая Потоцького 1648 року Хмельницький писав, що «христианство не знає» таких кривд, яких зазнали козаки «від жидів», перетворюючи антиєврейську тему на інструмент легітимації повстання перед зовнішніми адресатами, який не завжди відповідав реальному масштабу насильства «знизу».

Шостий розділ, присвячений сакралізації гетьманської влади, розкриває інтелектуальну історію того, як влада Богдана Хмельницького, спершу цілком світська й обмежена інститутами козацької військової демократії, поступово набула рис богообраного правління. Автор простежує, як після воєнної катастрофи під Берестечком 1651 року загальна рада, що досі виступала верховним органом ухвалення рішень, дедалі більше перетворювалася на інструмент затвердження вже прийнятих гетьманом рішень, а сам Хмельницький почав вживати щодо себе титулатуру, запозичену з монаршої канцелярської практики. Красномовним свідченням цієї трансформації є слова гетьмана під час перемовин з комісарами Речі Посполитої в Переяславі 1649 року: «Правда те є, жем лихий і малий чоловік, але мі то Бог дав, жем есть єдиновладцем і самодержцем руським». Водночас автор не дає підстав ідеалізувати цю владу як абсолютну: буквально в тих самих переговорах Хмельницький визнавав залежність від старшини й полковників, заявляючи, що без них «не можу і не смію нічого чинити». Ця двоїстість — риторика богообраності та монаршого самодержавства, з одного боку, і реальна залежність гетьмана від старшинської ради, з іншого, — становить одну з найцікавіших ліній аргументації книжки.

Сьомий розділ, зосереджений на взаєминах гетьманів і митрополитів, показує, що між козацькою і церковною владою в середині століття точилося не менш напружене суперництво, ніж між козаками й польською короною. Автор демонструє, як за митрополита Петра Могили київська кафедра, спираючись на підтримку православної шляхти, а не козацтва, перетворилася на потужний, практично незалежний від Війська Запорозького інститут, а Київ під його орудою здобув символічний статус другого, поряд із Варшавою, культурного центру Речі Посполитої. Наступник Могили, обережний і по-своєму суперечливий Сильвестр Косов, після Переяславської угоди опинився в новій, ще складнішій позиції — між гетьманом, королем і московськими воєводами, — причому саме Хмельницький, за спостереженням автора, послідовно захищав автономію київського духовенства від зазіхань Москви. Особливо переконливим є аналіз того, чому столицею Гетьманщини став не Київ із його давньою князівською й митрополичою традицією, а Чигирин — суто «булавне», військово-адміністративне місто без конкуруючого духовного авторитету. Цей вибір, наполягає дослідник, засвідчив остаточну перемогу ідеї «Війська Запорозького» над проєктом відновлення княжої Русі зі столицею в Києві, яку виношувала руська шляхта та частина духовенства.

Восьмий, завершальний розділ монографії присвячений найамбітнішому релігійно-політичному проєкту козацької доби — пошуку православного монарха-протектора, що зрештою вилився в Переяславську угоду 1654 року. Автор реконструює інтелектуальні витоки ідеї єдності «Малої» і «Великої Росії», яку виплекало київське духовенство — Йов Борецький, Захарія Копистенський, Петро Могила — не як програму «возз'єднання» в пізнішому імперському сенсі, а як інструмент опору унії та пошуку зовнішньої опори для переслідуваної церкви. Водночас він переконливо показує, наскільки ізоляціоністською й підозріливою до «литовських» православних довгий час залишалася сама Московія, і як лише реформи середини 1640-х років, пов'язані з приходом «грекофілів» на чолі зі Стефаном Вонтфатьєвим, відкрили шлях до зближення двох православних традицій. У дипломатії Хмельницького релігійна риторика єдності співіснувала з паралельними, суто прагматичними союзами з мусульманським Кримським ханством — сам гетьман, за спостереженням автора, «керуючись військово-стратегічними міркуваннями, зберігав союз із Кримським ханством так довго, як тільки міг — протягом майже шести років», що яскраво ілюструє інструментальний, а не суто ідейний характер його зовнішньополітичних розрахунків. Саму ж Переяславську угоду, з її розбіжним трактуванням природи присяги — взаємної чи одностороннього підданства, — автор услід за Девідом Фріком описує як «довгу низку міжкультурних непорозумінь», і ця формула напрочуд точно передає загальний висновок усього дослідження: спільна православна мова, якою користувалися обидві сторони, приховувала глибоко відмінні уявлення про владу, підданство і церковну юрисдикцію, і саме ця розбіжність невдовзі спричинила гострий конфлікт між київською митрополією і Москвою, який підірвав щойно проголошену релігійну єдність.

У заключних висновках автор зводить докупи всі ці лінії, наголошуючи, що козацтво ніколи не було єдиним дійовим гравцем релігійної боротьби і його роль слід оцінювати у зв'язку з діяльністю духовенства, шляхти та зовнішніх патріархів. Головний підсумок дослідження звучить безкомпромісно: без готовності козацтва взяти на себе роль збройного захисника православної церкви, без проголошення захисту віри однією з головних цілей повстання Хмельницького, цей виступ навряд чи піднявся б над рівнем звичайного, обмеженого масштабом станового бунту. Водночас автор чесно фіксує ціну цього союзу релігії й козацької зброї: маргіналізацію унії в межах козацької України, загострення стосунків з католицизмом та юдаїзмом, відмову молодої козацької держави від засад релігійної толерантності попередньої доби на користь моделі моноконфесійної православної держави — тенденція, цілком співзвучна загальноєвропейському процесу конфесіоналізації постреформаційної доби. Насамкінець дослідник підкреслює найважливіший, на його думку, довгостроковий наслідок усієї цієї історії: саме православна релігія, ставши ідеологічним підґрунтям Переяславської угоди, водночас і зв'язала козацьку Україну з Московією та майбутньою Російською імперією, і — через відмінність київської та московської релігійних традицій — заклала підвалини специфічної, відмінної від великоросійської української національної ідентичності.

Ця книжка розрахована передусім на підготовленого читача — істориків Східної Європи раннього нового часу, дослідників козаччини, конфесіоналізації та формування національних ідентичностей, а також церковних істориків, які цікавляться долею православно-уніатського розколу та стосунками київської і московської церковних традицій. Багатий апарат покликань на архівні джерела кількома мовами, докладна полеміка з попередньою історіографією — від Михайла Грушевського до Едварда Кінана й Девіда Фріка — роблять текст особливо цінним для студентів і аспірантів богословських та історичних факультетів, які опановують методологію критичної роботи з ранньомодерними джерелами. Водночас книжка буде корисною і практикуючим пастирям та церковним діячам, яких цікавить історичне коріння сучасних міжконфесійних напружень в Україні — адже автор переконливо показує, наскільки глибоко закорінені в подіях XVI–XVII століть питання церковної автокефалії, стосунків із Константинополем і Москвою та ролі мирян і збройної сили в церковних справах, які залишаються актуальними й донині. Менш підготовленому читачеві, який шукає популярного викладу історії козаччини, ця праця може здатися надто насиченою полемікою з історіографією та деталями дипломатичного листування, однак саме ця насиченість і становить її наукову цінність.

Сильні сторони дослідження численні й переконливі. Найголовніша з них — це послідовна відмова автора від спокусливих спрощень, які нерідко супроводжують національну історіографію козаччини. Замість того щоб приймати за даність образ козака-захисника православ'я, дослідник крок за кроком реконструює, як і чому цей образ виник, хто був зацікавлений у його поширенні і які прагматичні розрахунки ховалися за високою релігійною риторикою. Такий підхід не применшує значення релігійного чинника, а навпаки, надає йому більшої історичної переконливості: релігія постає не вічною, апріорною рисою козацької ідентичності, а поступово виплеканим, вигідним обом сторонам — і духовенству, і козацтву — політичним ресурсом. Другою вагомою чеснотою є порівняльна, загальноєвропейська рамка аналізу: включення української релігійної кризи в контекст західної конфесіоналізації дозволяє побачити в, здавалося б, суто локальних подіях — Берестейській унії, козацьких протестаціях, сакралізації гетьманської влади — вияв ширших процесів становлення ранньомодерної державності та релігійної дисципліни на всьому європейському континенті. По-третє, вражає джерельна база праці: автор однаково вільно оперує польськими сеймовими ухвалами, українськими полемічними трактатами, московськими дипломатичними документами і єврейськими хроніками, свідомо зіставляючи їхні розбіжні, часом суперечливі версії подій, замість некритично приймати на віру жодну з національних історіографічних традицій. Нарешті, варто окремо відзначити інтелектуальну чесність автора у трактуванні найболючіших сторінок дослідження — насамперед знищення єврейських громад під час Хмельниччини, — де він відверто визнає нерівномірність і однобічність наявних джерел, замість замовчувати цю методологічну проблему заради стрункості викладу.

Водночас книжка не позбавлена вразливих місць, які варто зазначити в дусі конструктивної, а не заперечувальної критики. Передусім впадає в очі, що, попри заявлену тему взаємодії козацтва й релігії, аналіз спирається майже виключно на джерела, породжені елітою — духовенством, старшиною, дипломатичним листуванням, — тоді як релігійність і мотивація рядового козацтва, тим паче селянства й міщанства, які масово долучалися до повстання Хмельницького, залишається значною мірою реконструйованою «згори», через призму офіційних універсалів та полемічних текстів. Автор сам визнає цю проблему у вступі, називаючи козацтво «напівнімою» соціальною групою, чиї власні джерела майже не збереглися, однак це визнання не завжди рятує аналіз від відчутного нахилу в бік історії ідей і дипломатії на шкоду соціальній історії релігійності мас. По-друге, попри ретельну увагу до політичного інструменталізування релігії, власне богословський вимір конфлікту — догматичні розбіжності між унією та православ'ям, зміст могилянського катехизису 1643 року, богословська полеміка довкола постатей на кшталт Кирила Лукариса — розглянутий у книжці радше побіжно, як тло для соціально-політичного аналізу, а не як самостійний предмет дослідження; читач, який шукає глибшого богословського аналізу конфесійних відмінностей, може відчути певну незадоволеність. По-третє, застосування західноєвропейської моделі конфесіоналізації до православного світу, хоч і застережене автором методологічно, залишає відкритим питання, наскільки коректно взагалі говорити про «конфесіоналізацію» стосовно церкви, яка на відміну від протестантських деномінацій чи посттридентського католицизму не мала централізованого інституційного апарату дисциплінування й контролю віри, а спиралася здебільшого на розрізнені осередки — братства, монастирі, окремих єпископів; ця напруга між зручністю порівняльної рамки та специфікою православної еклезіології заслуговувала б на ширше обговорення. Нарешті, аналіз сакралізації гетьманської влади, хоч і переконливий у фактографічному плані, подекуди залишає без остаточної відповіді питання про те, наскільки послідовною й усвідомленою була сама ідеологія богообраного гетьманства, а наскільки — ситуативним, майже стихійним запозиченням окремих формул із чужого, монаршого дипломатичного репертуару; сам автор, зрештою, схиляється до другого пояснення, однак читачеві залишається бажати чіткішого розмежування між свідомою ідеологічною програмою та випадковим, часто суперечливим слововживанням гетьманської канцелярії.

Показово й те, як автор працює з питанням етнорелігійної множинності Речі Посполитої, у складі якої довелося формуватися козацькій ідентичності. Замість того щоб змальовувати конфлікт як просте протистояння двох таборів — православних і католиків, — дослідник послідовно вводить у картину третю й четверту дійові сторони: уніатську церкву, яка сама залишалася розколотою між лояльністю Риму та прив'язаністю до східного обряду і зазнавала не менших утисків з боку розлюченого козацького простолюду, ніж католицизм, а також єврейські громади, чиє знищення під час Хмельниччини автор вписує в ширший контекст господарської ролі оренди й посередництва між магнатським землеволодінням і селянством. Так само вдумливо, хоч і значно коротше, розглянуто ставлення козацтва до ісламу й Кримського ханства: попри традиційну релігійну ворожість духовенства до «бусурман», сам гетьман і старшина не вагалися укладати з Кримом ситуативні військово-політичні союзи, які тривали роками і не раз рятували повстання від воєнної поразки, — обставина, яка ще раз підважує спокусу трактувати релігійну ідеологію Хмельниччини як послідовну й вільну від прагматичних компромісів програму.

Особливої уваги заслуговує й те, наскільки обережно автор поводиться із джерелами промосковського й проросійського походження, які традиційно становили основу «возз'єднавчого» наративу в російській та радянській історіографії. Розбираючи ідею спорідненості «Малої» і «Великої Росії», вироблену київським духовенством ще в 1620–1630-х роках, дослідник наполягає, що ця ідея виникла як суто оборонний, полемічний інструмент опору унії, розрахований на пошук зовнішньої підтримки переслідуваної церкви, а не як прообраз пізнішого імперського проєкту «збирання руських земель». Це розмежування — між релігійно-родинною риторикою єдності, з одного боку, і державно-політичним підпорядкуванням, з іншого, — дозволяє авторові показати Переяславську угоду 1654 року не як завершення наперед визначеного історичного шляху, а як результат складних, часом драматичних переговорів між сторонами, які по-різному розуміли саму природу договору. Такий підхід, вільний водночас і від великодержавного, і від суто націоцентричного прочитання, є однією з найбільш переконливих методологічних чеснот усієї книжки. Ці зауваження, однак, аж ніяк не применшують загальної наукової ваги праці: вона залишається одним із найґрунтовніших і найбільш зважених досліджень релігійного виміру українського козацтва, написаним із рідкісним поєднанням архівної скрупульозності, компаративної широти та інтелектуальної чесності щодо меж власного методу.